索引一：《随风入耳－我的轻音乐世界》：http://hi.baidu.com/tayawuyu/blog/item/2db58a82acce8f97f703a61d.html

索引二：《坐而论道－评论集》：http://hi.baidu.com/tayawuyu/blog/item/a3f09822354fc3f4d7cae28f.html

一睁眼就流眼泪，烦其。。。

共同面对 一起担当

——齐延平院长在法学院2009届学生毕业典礼上的致辞

尊敬的各位老师、各位嘉宾、各位家长，亲爱的同学们：

大家上午好！

在毕业歌就要响起的时候，我想在座的各位同学，你们心中的情愫是各不相同的。有的同学因为找到了一份满意的工作而心怀窃喜，有的同学则因为工作没有着落而焦灼彷徨；有的同学因为获得了继续深造的机会而踌躇满志，有的同学则因为意外落第而失意痛苦；有的同学因为找到了人生的伴侣而享受着甜蜜愉悦，有的同学则可能因为暂未梦圆而有些许失落……

作为一位已过不惑之年的学长，此时此刻，我最想对你们说的是：鲜花总会凋零，掌声总会散去，快乐不会永恒，失意会是暂时，痛苦总会过去。得意与失意交织，快乐与痛苦更替，是生命的常态与本色，我们中的任何人都不可能逃离这一生命规律的束缚。有时候，完美往往透露着肤浅，而不完美反而会成就完美；快乐有时会使人忘形，而痛苦则常常会使人变得成熟。人生如此，国家如此，民族如此，整个人类，也莫不如此。

让我们想一想这个礼堂外面的世界吧！随着人类科技能力或者说是操控能力的提升，人类的衣食住行水平日渐提升，但是与之相伴的却是人类困境的形成。这个困境可以说是人类的牢笼。这个牢笼首先是生存环境的牢笼。乘坐过飞机的人可能都会有特殊体验，因为那会形成一种从外部俯瞰我们家园的特别视角——当飞机刚刚升空的时候，看到的是工厂林立，车辆横行，行人像蚂蚁一样穿梭其间；飞机继续升高，乌烟瘴气笼罩，便什么也看不见了。在我们的发展过程中，环境问题正变得日趋严重，人类至今也没有发展出从根本上解决环境问题的方案。人类的牢笼还有一个思想的牢笼，人类的方式与面貌在信息化网络时代呈现着日趋深刻的变化，其中一个最显著的变化就是人类思考时空的丧失。思想正在快餐化，快餐式的思想产出犹如空中划过流星，过后不留痕迹，人类将不再成长。人类的牢笼还有一个道德的牢笼。人类正在陷入日渐严重的道德危机之中，这并不是危言耸听。面对贫困与灾难，面对冲突与战争，面对不公与不义，人类已丧失了应有的道德批判力，在科技发展突飞猛进、物质增长一日千里、制度建设日趋宏阔的时代，人类的道德感正在空洞化。

这，就是当下我们人类的生活境遇——环境恶化，疾病横行；思想裹步，心性不前；道德危机，精神空洞；文明冲突，战乱不断；邪恶未除，不公依旧。这，就是在鲜花和繁荣的背后，我们人类生活境遇的真实图景。这些，都需要我们的共同面对，一起担当。

伟大的哲学家康德，在他的《实践理性批判》的最后一章，饱含深情地写道：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头顶上的星空与心中的道德定律。”黑夜中仰望星空，思考人类之过去、现在与未来，我们会更加懂得敬畏，我们会更加深刻地体验到爱的需要与伟大。

心中充盈爱，我们才能找到生活在这个世界上的支点。生活在这个世界上，我们有不同的角色，有不同的归属。我们属于各自的家庭。源自家庭的天伦之爱让人感到踏实和满足。家人的爱，最值得我们去拥有、去留恋、去珍惜。我们还拥有许多的朋友。朋友不仅是一个人，更是一份情谊。这份情谊是恰到好处的默契，真诚、无私，同心同德，历久弥新。我们还属于这个社会和国家，属于整个人类。去爱这个社会、这个国家，去爱整个人类，我们才能将我们的视界放宽，将我们的人生放大！

胸怀悲悯，我们才能真正理解爱的真谛，获得爱的力量。作为人生至善的一个部分，悲悯的情怀是我们向生命表达的敬畏。所谓“悲”，乃是对人类苦难的博大的爱；所谓“悯”，乃是对身处苦难之中的人们的感同身受。悲悯是以自己爱的精神给别人温暖和力量，将自己的真正生命在别人身上延续。罗素曾经说：“有三种感情，虽然朴实却无可抗拒地主宰着我的生命：对爱情的无限渴望，对知识的追求，以及对人类苦难不可遏制的同情。”在看似繁华实则浮躁、看似平静实则危机重重的当今世界，人类要冲出环境的、思想的、道德的重重牢笼，真正的力量源泉在于人人怀有的悲悯之心。

博爱与悲悯是人们理解正义的前提。在我看来，社会的公平正义不过是博爱与悲悯在我们专业领域内的一种表达方式。无博爱与悲悯之心的人，是不可能真正理解正义之含义的，从而也就不可能使用好法律这一公器的。我们法学学子与生俱来的责任是以守护法律的方式去遏制人的贪欲，纠正行为的不端，克除世间的邪恶，让公正得以实现，使正义得以彰显。前些天，我请求徐显明校长为大家题词时，他没有做任何思考，提笔写下了“法律至上”四个字。这四个字看起来简单，但是却包含了他作为一位法律学人对法律的挚爱，同时也包含了他对我们法学学子的殷切期望。前任院长梁慧星先生也用这16个字寄语各位：“直面人生，承担责任，战胜困难，实践正义。”让先贤的这些教诲终生伴随我们！

同学们，你们即将离开母校，离开法学院，走向更为宽广的人生舞台。我在我们学院倡导要建设一所受人尊重的法学院。要赢得人们的尊重，需要我们法学院同仁的共同努力，更重要的是，需要她的校友以自己的卓越，为她赢得社会的尊重。法学院的老师对你们今后的成就充满了期待！

“也许选择依然沉重，放弃依然艰难，未来并不明朗，前路仍不平坦，那么转过身，给自己一个微笑，用乐观和勇气书写更加精彩的明天。”这是昨天同学们送给我的《毕业纪念册》中的一句话，我认为它集中代表了我们山东大学法学院的学生博大、乐观的胸怀。在这里，我把这句话再次赠予大家。在未来的工作和学习中，坎坷和挫折终所难免，希望同学们始终保持自信和积极的心态，用博爱和谦卑面对今后的人生！

最后，衷心祝愿同学们在未来的人生旅途上，时刻拥有一颗阳光、宁静、快乐的心！

谢谢大家！

傅礼白教授在山东大学法学院2009届学生毕业典礼上的致辞

各位来宾、各位同学、各位老师：

大家好！

做为法学院的教师代表在这里发言，感到非常荣幸。参加学生的毕业典礼是老师最感欣慰的时刻，学生们学业有成是教师工作价值的体现，甚至可以说是他生命意义的体现。因此，毕业典礼不仅是各位同学的庆典，也是法学院全体教师的节日。

今天是个值得铭记的时刻——在座的每一个同学结束了一段十分重要的人生旅程。同学们完全有理由自豪，因为你们已经圆满地完成了学业，无愧于自己、无愧于父母、无愧于学校。

毕业意味着人生历程的一次转折。大学的环境是相对宽松的，你可以失败，一次考试不及格，你还有多次补考的机会；你是相对自由的，你可以选老师、选课程，偶尔在课堂上睡觉、看小说，甚至于逃几次课也不至于影响你完成学业。步入社会、进入职场，你将不会再有这样的自由，职场上不允许玩忽职守、更不允许失败。每一个职业人都必须对自己的行为后果承担责任。所以你要及时调整自己的处世态度和行为方式，积极地融入社会，适应新的生存法则。我衷心地希望，大家已经有了这样的思想准备。

毕业是一个里程碑，告别过去，又站在一个新的历史起点。不管我们走到哪里，我们身上都带着山大人的印记。我们校训是：气有浩然，学无止境。这是我们山大学子应有的品格。

所谓气有浩然，就是富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的一身正气。几年以后，也许你是政府的局长、市长，你应该主持正义、尽心为民，是一个不留骂名的清官；也许你是律师，你应该扶危济困、为民请命，是一个寻求公正的的法律人；也许你是公司职员，你应该恪尽职守、勤奋工作，是一个兢兢业业的职业人；即便是有一天你去当街卖肉，也要货真价实，童叟无欺，做一个堂堂正正的生意人。职业不分贵贱，人格却有高下。不管穷达贫富，只要你能敬业尽职，你就是一个值得尊敬的山大人。

所谓学无止境，就是永远保持积极进取的求知欲，用知识充实自己。求知不仅可以丰富自己的精神世界，提升自己的人格修养，也是事业进一步发展的重要基础。因此，毕业绝不应该是学习的终结。成功的机会总是留给那些已经做好准备的人。希望同学们未雨绸缪，始终不懈地坚持学习、充实自己，用真才实学去把握一切可能的机会，开创属于自己的一片天空。

毕业求职大家已经体验了社会竞争的激烈，然而，应对这种压力不应该成为生活的全部。我不希望你们成为苦行僧式的工作狂，你们应该拥有美好的爱情，和谐的婚姻，你们应该保持属于个人的生活情趣，你们更应该细心呵护和充分享受自己的亲情、友情、同学之情。轻松的心态、多彩的生活、健康的身体、尽职的工作，这既是我的期待，也是对大家的祝福！

最后，希望大家常回来看看，山大法学院永远是你们的家园！

谢谢大家！

注释：黑体字为原文字整理者所加。

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随便看了一些评论，首先对于民众法律常识的匮乏感到震惊。例如

       http://www.ycwb.com/sp/2009-06/16/content_2161260.htm

       http://www.ycwb.com/sp/2009-06/16/content_2160937.htm

       不知道这两个作者是专业新闻评论员还是普通写手，其对法律常识的无知让人震惊。我认为在相当民众中，可能都存在这样的“美丽误解”：邓MM无罪，皆大欢喜。OMG！所谓的免除处罚不过是定罪免刑，而不是免罪免刑，无疑，一审之下，邓MM注定了是个罪犯。一审是当庭宣判的，这个结果，应该已经被各方所默许。邓MM可以提起上诉，但是新闻报道指出她已经接受判决，放弃上诉。

          当然，这些观点让我感到的震惊还不算震惊，又搜了搜，看了另一篇评论《邓玉娇的幸运未必是我们的幸运》，只能说更令人失望。作者是笑蜀。期望法治的人却在实践中背叛者法治，这太令人失望了类似的文章还有很多－－相比较而言，可能贺卫方的文章写得要一些，注意到了一些制度的问题，但仍旧是太简略。

        笑蜀文章：

         http://blog.163.com/xiaoshugaojian/blog/static/1882135520095164535387/

        笑蜀似乎认为，社会舆论的力量监督了司法，实现了所谓的正义。真是莫名其妙，不知道他说的社会舆论的力量监督了司法到底是什么意思。纵观整个警方，检方和法庭对于该案件的认定，没有大的出入，换言之，从始至终，邓MM都是有罪的，实际上一开始在两位哭鼻子律师介入前，警方即着手与邓MM的司法精神鉴定就已经说明了警方的倾向。不过在整个事件中，新闻报道的水平却是提高了不少，对于法律常识和法律观念薄弱的大多数人显然起了效果。今天的新闻要是改成“邓MM故意伤害罪成立，但基于种种因素免除处罚”估计又得炸了锅，显然这个标题和措辞是经过准备的，快刀斩乱麻的解决掉问题，网民在一片心安和自以为成功中不久就忘掉了这回事。在这里，网民们包括笑蜀，好像都有一种莫须有的幻想，他们似乎觉得自己改变了什么，改变了什么呢？什么也没有，反而从案发到今天所出现的一系列诡异的事件，医院中的事情，律师的事情，记者的事情，似乎随着审判的结束都烟消云散了。大家还盼着定黄某的罪吗？别瞎想了，黄某被行政处罚，而没有移交司法，也就是警方认定其不够定罪，而这边邓MM是有罪的，如果警方去认定一个强奸的事实，那么，邓就不可能有罪－－因为强奸不存在防卫过当的问题。也就是说，如今既然作出了有罪判决，就意味着黄某无罪。（如果以强制猥亵侮辱妇女来定罪，显然警方已经给与了行政处罚）实际上这里警方的逻辑是很严密的，反倒是网民不明其中的门道。所谓司法中的民主与监督，并不是去干涉法官断案，而是去纠正程序不公和贪赃枉法渎职行为。很明显，这些事情网民一件也没有弄清楚，换言之，什么也没有监督成。反而这桩事情闹到这样大，网民试图把邓MM塑造成“英雄”，“正义的化身”，但实际上她却永远担负着一个罪犯的身份，推己及人，邓MM以后的人生要承担更大的压力也未可知。网民在满足自己一时之快的同时，缺乏对邓MM处境的同情，大多数所想的其实不是邓MM，而是一己的怨怒，仅此而已。象笑蜀之类的评论者，把解决弱势者的期望放在所谓强大的民意上，是非常滑稽的。且不论所谓民意的公正性几何，就算民意天天关注一个案子，一年也不过365件，可这个社会的弱势者仅仅有365人吗？从逻辑上来说如果邓MM受到的是强奸的威胁，那民意毫无胜利可言；如果邓MM受到的不是强奸的威胁，那民意根本就是错的。我实在是搞不清楚胜利在那里？假如网民觉得是有人要故意的恶整邓MM，然后在所谓的民意的压力下收手了，也顶多算是那故意的人知难而退，求稳定去了，既没有还了邓MM清白，也没有对这个故意之徒施加什么惩罚，何谈胜利和高兴？

        网民固然又发表自己看法的权利，但是评论者，尤其是关怀与政治和法律问题的评论者，要专业一点，不要那么情绪用事，显得业余！依靠民意去解决刑事案件，这从来也不是一条正确的道路，对于司法公正来说只能是荒唐的事。

论忠诚－－一个引导性的论述。

忠诚被看作是一种品性，但并非所有的忠诚都被看作是一种美德。

忠于什么，体现着一个人的奉献精神。对忠诚的评价与忠诚的对象和评价者的立场不可分割。对个人的忠诚可能被看作是一种个人崇拜；对超验对象的忠诚可能被看作是一种迷信；对某些团体的忠诚可能被看作是愚笨的选择，但与之相反，有一些忠诚却被认为是侠义的、笃信的和高尚的。对于同一个对象的忠诚，由于观察者立场的不同也很可能得到截然相反的结论。

我们就以国家为例子，来说说忠诚问题。

一旦有了国家与国家的关系，忠诚问题就立刻复杂起来了。

23岁的美国陆军上士爱德蒙·罗本月6月13日在伊拉克拆除一颗路边炸弹时殉职。媒体对这个陆军上士的关注不仅仅因为他宁愿抛弃罗彻斯特理工学院的全额奖学金也要实现他从军的梦想，实现他一个拯救生命的理想，更因为是他是香港移民的后代，是华裔。信念让他抛弃了理想而身份却让他成为众矢之的。我浏览了一下包括凤凰网等网络媒体评论，发现百分之九十五的声音一边倒：这小子活该，丢人，耻辱，还没有见到几个说点“好听的”话的。

这里便夹杂了生活在这个土地上的一些人对于忠诚的理解。实际上对于爱德蒙·罗本人来说，由于他已经宣誓入籍，所以似乎在伦理上面临的困境还多少要小一点，如果对于一个“拿军籍换国籍的人”那面临的伦理困境估计就更大了。他要忠诚于谁？拿军籍换国籍的人，在欧洲者被叫做外籍兵团，在美国，入伍征召的对象不限于拥有国籍的人，持有绿卡的人也可以参军。退伍之后即可获得国籍。对于大陆文化而言这是非常难以理解的现象。其实这种现象很普遍，比较显眼的就是对加入外籍的运动员的评价。中国的国家队没有外国人。对于像丘索维金娜这种人来说，如果她是个出生于大陆的人士基本不可能被称颂为英雄。没骂死可能就万幸。身上的文化血统可以和居住地相分割吗？

最近，关于李连杰移民新加坡，也占据着娱乐新闻的头条，热热闹闹的被炒了一番。分析人士认为，在新加坡，李连杰能获得更好的待遇和条件，这才是他移民的原因。不过对于移民来说，的确不存在忠诚问题吗？或者就从逻辑上来说，就因为一个入籍仪式，他就要实现对新国家的忠诚？他怎么能做到？就算不是移民，普通的跨国企业的员工，当他和国内企业谈判搏杀的时候，他要忠诚于企业的利益吗？他要无视自己生长的土地上的民族企业的利益吗？

美剧《NCIS》第六季最后四集马拉松似地讲了一个关于忠诚的故事。以色列特工Ziva夹在联邦执法机构NCIS和摩萨德之间，面临着困惑的选择：这世界上没有所谓的“盟国”，国家之间都是利益至上的。无论在是怎么样的好人，一旦中间横亙了国家这个东西，一切都不重要。Ziva因为一枪解决掉了已经失控的以色列特工，也是她同父异母的哥哥，从而为牺牲的NCIS探员Todd报仇雪恨而获得了NCIS调查小组头头Gibbs的绝对信任，但这其实是一次得到摩萨德高层认可的行动。当她的男友被NCIS探员枪杀，她却没办法相信别人的清白：是她男友在任务中杀死了美国探员，因此美国人为了自己人而报仇天经地义，一个以色列人不可能对一群美国人获得绝对信任，因为她不是美国人，不忠诚于美国。

就算没有国家与国家之间的关系，一国之内，也有忠诚问题。这主要是因为国内存在相互斗争的不同的政治力量和信仰力量所导致的。我们知道国家和政府是两个不同的范畴，但在实际的政治活动中，情况却要复杂得多。国家的观念建立在主权观念的基础上，而主权，不管是君主主权还是人民主权，都是抽象的观念。在现代国家，不同的政治力量都可以声称代表人民，而到底那一边是“人民”，身处情境之中的人可能一点也不清楚。人能否忠诚对了对象，和一个人的见识水平是不可分割的。我们以前讨论过象许三多那种士兵，他其实并不清楚他要忠诚什么－－因为他的成长都是被引导的，许三多更像一个工具，必须是碰巧站对了队伍才能成为一个好人。

最近为了导师要求写得某个东西犯愁，怎么想也想不明白怎么想也不知道应该怎么下结论，愁死了。发发牢骚。

我们所处的这个社会是个有宪法而无宪政的社会。宪政，这里采用广义，指的是整个政治秩序的法律化，他不仅包括权力关系，还包括法治，民主和人权保障。这些年一直有一种批评，说我们的理论一直在脱离实际，过于的抽象，应该返回形而下。的确脱离现实，事实就是如此，但是前因后果和解释却没有那么简单。话说回来，纯理论有什么自主创新么？凤毛麟角，全局无视。我说过一个司法技术不发达的地方，本土法学也不可能发达。我手头上有一本《美国宪法百科全书》的电子书，主要是理论学说和案例汇编，16开本，共六千三百多页。想到这一点我就很想笑。台著名法学家王泽鉴先生以八本《民法学说与判例研究》，享誉学界，判例？我们也得有判例以供分析呀！！！你对中国一个宪法学生说，嘿，给我找个中国的宪法案例。您这不是难为人么？？？唯一一个曾经和宪法有关的案例还被撤掉了……民商刑等部门法客观上说多少好一点，但你跑道法学院去问个民法学生，嘿，你研究过多少案例？您这不还是难为人么？？？您去看看我们的司法过程，看看判决书，有啥好研究的？我真的忘不了我第一次参加法庭旁听睡着的事情，那被告离我不到三米远，是个有两条人命的凶徒，可是我听着诸位念报告的，睡着了。真是忍不住会笑，你去看看我们司法文书的水平，太逗了。说到法庭辩论，乃知道就算北京这种天子脚下证人出庭率也不过百分之十不？证人的面你都见不到，说对就对说错就错，有什么好辩论的呀！你随便一搜，关于民主，如何发展民主的东西能搜出成千上万来。可是你别给我看，我不看，浪费不起时间。没有政治社团，利益集团，压力团体，甚至党派，你说民主？你以为民主是小孩子过家家的游戏？？！！扣除往来行程欢迎会欢送会，人大一年开会不到一星期你给我说完善代议制？还有那些什么铺天盖地的法治，司法不独立你给我说法治？我智商没有问题。到底能有多少东西是反映现实的？写出真相的？真实客观都做不到你给我说改进，胡扯腾么！我非常的困惑，因此我乐观不起来。我也在其他文章中多次说出这个意思。这些年一直有人在追问一个问题，什么人是中国社会的改革动力。说实话。我不知道。中国社会是个高度碎片化的社会，我们的社会现实不允许他出现任何的组织化。一个稳定的现代化社会的典型特征是以中产阶级为核心的社会，社会富中贫的比例是一个梭子不是一个腰鼓或者是金字塔。社会改革需要人们去投入和关注，需要时间，能力和金钱，当大多数人为了生存奔波的时候，也就没有什么机会去开展什么社会改革运动了。它需要一大批人，去从事这种启蒙的工作。通过几十年甚至上百年的努力去慢慢培养这种氛围。上个世纪梁漱溟，晏阳初等人搞乡村建设运动，社会环境是比较好的，也不过是一些实验而已。梁漱溟可以是蒋介石的座上宾，至少态度上过的去。当时的山东省主席韩复渠是非常尊重梁漱溟的，而且采取了一个十分积极的支持态度。举这个例子是说，一个这么宽松环境中的建设运动也就如流星划过，一个社会改革运动需要天时地利人和，可遇而不可得。我实在是找不出中国社会主动性的变革力量。历史走到今天的确非常有意思，我们纸面上看到的东西都不是现实中的东西，好像是一个被屏蔽的世界，感受现实充满着痛苦，那么何不依靠华丽的文字来麻痹发泄一下紧张的神经呢？于是不管是有意还是无意，大家都很乐意屏蔽一种世界，然后自说自话，对于“愤青”（包括国粉，毛粉）来说几乎就是精神分裂，简直可以归入妄想症患者一族。不过在自己小圈子自娱自乐的所谓的右愤们也是可踏着妄想症的门槛。穿个文化衫弄个标语发个帖子人就觉醒了世道就变了？被人家屏蔽了之后也开始了自我屏蔽。嗨嗨，醒醒！！！比如说互联网民主就是一种幼稚病，互联网就一工具，全国有影响力的论坛掰掰指头就数完了，控制还不是易如反掌？也许一开始经验不足，不过我看也没什么难的。通过网络搞民主？民主什么时候成了发牢骚？真逗。中国社会静态化的能力是非常强的，我的判断，在不考虑外部因素影响的前提下，中国将会长期的处于中式官僚体制的统治之下。我这辈子是无甚希望看到大变化了。

国家机密就是用来卖钱的？

http://blog.sina.com.cn/s/blog_48c00fbb0100eg5e.html

      老杨写的这个好玩儿，谍报这个行当很神秘，可谍战片对俺却不神秘，看了这么多中外谍战片，感觉老杨写的这个很实在，谍战就是个Game，思维游戏，千万别谈什么理想信仰～～就是谈，也不属于百分之九十九点九九九九九的人－－那基本是个违反人道的职业，是超级玩家的乐园，和普通人无甚关联。我们一般人看起来看着就是好玩儿，学习一点“潜伏”技巧……就拿《潜伏》来说，这个片子在余则成被策反上写得可能还算是比较真实的。据说CIA有过统计，被策反的人主因首先无怪乎女人和钱，为了所谓信仰的，就比较罕见了。虽然《潜伏》片中也竭力想写余则成对KMT腐朽政府的不满，但这显然不是主因，为了女人，倒是挺实在。也许社会分工使然目前的确还需要这个职业，但为暴力机关直接服务的行当，也许，并不那么光彩。

近年几个公开的Case：

http://phtv.ifeng.com/program/jqgcs/200711/1123_1650_308887.shtml

http://military.china.com/zh_cn/news/568/20040514/11688680.html

更新，这个帖子笑死人了。。。

http://club2.cat898.com/newbbs/dispbbs.asp?boardid=1&id=2853590

http://news.ifeng.com/mainland/200906/0609_17_1194067.shtml

http://mihuan.yo2.cn/archives/552650

http://chn.chosun.com/site/data/html_dir/2009/06/08/20090608000016.html

女人读博士，很傻很天真……

对我自己来说，我只是觉得不服气。到底能看到哪一天我也不知道。

人生苦短，快三十的人却要抱着书啃，这需要选择。

读书的人，是需要放弃一些东西的。

问道是需要勇气的，

读书是一种信仰。

至于说调查结果和我预想得差不多，无甚奇怪。

湖北省恩施州公安机关对“邓玉娇”案侦查终结

http://news.ifeng.com/mainland/200905/0531_17_1182183.shtml

哎，两个哭鼻子的笨蛋！如今怕是真进去了……

我对邓案得预测，原本可以不进去的，哎……

http://hi.baidu.com/tayawuyu/blog/item/e2a2baa110c8cd83461064e0.html

附带说说这两个哭鼻子的笨蛋错误在那里，有两个重要错误，你是专业刑辩律师，应当明知律师在调查阶段没有调查权，刑事和民事案件的区别在于，民事案件如果一个律师发生了什么证据，他完全可以自己拿着去找专业鉴定机关鉴定去。但是刑事法律你没有这种权利，哭天抢地，死了都不可能有人站出来说什么，为什么，别人根本没有这个权利去做这个。就算福尔摩斯在世，他也不可能跑到中国来说咳咳我给你看看。没错儿，这是不公平，但这是一种制度性歧视，刑辩律师没什么权利你做这一行的你假装不知道？当然这一点还可能解释为真的急眼了愤怒了，大脑短路了，真搞不清楚这两个笨蛋怎么能那么坦然地说邓精神没问题。我觉得纯粹就是故意。当然，这个可能一般老百姓不很理解，为什么律师不能这么说。，因为一般老百姓不理解律师的角色的目的。指控邓精神可能有问题的是警方，就算警方不指控，刑事案件中刑辩律师还千方百计千辛万苦得要求进行精神坚定，没有精神病的还千方百计弄成精神病，不错，对一般人来说精神问题也许是一种侮辱，但对于诉讼中的人他就是天大的利好。精神问题是不负担刑事责任的法定理由，一旦认定精神问题，你就再想怎么折腾都没辙。那两个哭鼻子的是不是傻瓜阿，你手头什么东西也没有，对邓得未来一点把握都没有，你把救命草先给除掉了，有这样做的吗？

律师不是真相调查官，律师的基本职业道德是促进当事人利益的最大化。一个律师明明知道他的当事人罪恶累累，杀人如麻，他也没有在法庭上陈述这一点的权利－－除非他放弃不干这一行，即使他相信这个人杀人如麻，但警方的证据倾向于无罪时，律师也不能落井下石。当然，这样做来自于对程序正义的真诚信仰。在某些地方……哎，世道人心哦！

最不能容忍朝鲜成为核国家的不是美国，而是俄中。

日韩本身没有核武器（至少官方的正式说法没有），他恐慌是肯定的。日本发展核武器的障碍不是技术问题而是政治和法律问题。但最不乐意看到的是俄中。因此我上峰的态度格外高调，所有网站的评论一律关闭。

除了韩国之外－－假设朝鲜有核能力，除非他真疯了要让半岛上的朝鲜人死光，他不会以半岛本身为目的使用核武。朝鲜核武最直接的潜在受害者是俄中，尤其是中。俄罗斯好一点，西伯利亚，大荒原，俄罗斯的地理格局和中国正好相反，俄罗斯是西部重要，中国是东部重要。朝鲜核试地点距离延吉也不过二百公里。我们弄个试验至少还摆到罗布泊的荒原戈壁，这太让人没面子和震怒。所以有一些举动是必然的。如果六月份朝鲜要发射导弹的话，那引起的反响会更凶。能引爆一个核弹头和核打击能力是完全不同的两个概念。虽然我们非军事专业人士搞不清楚朝鲜到底弄得什么样的核弹头－－有人预测最先进的水平也不过当年美国老男孩级别的水准。没有战略武器的载体，除非朝鲜去学反恐24小时，派个特工扛着核弹硬闯北美洲，他没有哪种能力把核弹扔到北美大陆，日本也玄。美国人花了死命大力弄战略导弹防御系统，即使朝鲜有本事发出一颗巡航导弹，依据他们的实力和训练能力也不会如此的没底气。但是俄中就比较惨一点。朝鲜现在有发射中短程导弹的能力。覆盖下东三省没大问题。而且我们内陆的这种防御能力……（真正的核威慑实际是这样的，比如俄罗斯对美国的核威慑，他第一靠导弹技术，不仅是固定发射，更重要的是移动发射能力。第二他依靠战略核潜艇。战略核潜艇是很牛B很关键的武器。据说俄罗斯常年有13艘战略核潜艇游弋在大洋深处。一般核潜艇在水下一呆就是三个月，无线电一静默，谁也找不到！－－附带说，各先进国家一般都有潜艇埋伏在大洋深处，关闭一切联络，所以才有撞潜艇的事情……没有人知道他们在那里。美国在太平洋地区也有核威慑，那就是他在亚洲部署的俄亥俄级战略核潜艇。朝鲜现在没有战略潜艇，飞机也破烂，他要投放核武器只能依靠导弹技术，所以六月份朝鲜的导弹试验非常惹人注意。）

自己的利益永远是第一位的。朝鲜再走下去。只能迫使中甚至默认日韩美的“先发制人”策略。

朝鲜给日美惹麻烦，这是中俄乐意看到的，但这个麻烦也有各底线，不能玩过火了，过火了上峰会害怕的。有人可能还比较怀念所谓的朝鲜战争，但此一时彼一时，情况已经根本改变。且不论50年前如何被苏操控戏耍（朝鲜战争本质是冷战中的局部战争－具体参加沈志华的研究），中国的政治地位是根本不同的。那时候没几个国家承认，最关键的是，他是排斥在联合国体系之外的。谴责朝鲜进攻南边的决议是以联合国的名义作出的，在法律层面上，虽然实质是国家行为，但援朝部队却不叫做“解放军”，叫做“志愿军”。相比较而言，中国在联合国框架内的地位和既得利益是50年前所不能想像的。更不要说中国实际上的经济关系，对美国和世界的依赖性，国内问题的敏感性，稳定高于一切也决定了无人希望有仗打。所以，所谓的中朝同盟关系名存实亡，没有那么严重的联系，权衡利弊，放弃了一点也不奇怪－－棋子必要时需要舍弃。

PS：朝鲜为什么突然会这么极端呢？我认为这可能是他内部政权交接的需要。如果仅家坚持世袭的话，那么必须为这种交权准备一个很好的借口和理由。金家的孩子都没出息，怎么办呢？这种环境只能铤而走险去制造。

http://news.sina.com.cn/w/sd/2009-05-31/171517921322.shtml

绥靖必破，大势难趋。

此患不除，终将为祸！

知识是否总具有解放的力量?为大多数(虽然不是全部)基督教神学家所共享的古典希腊哲学家的观点，是对此持肯定态度的。“你将知晓真理，真理也将使你自由。”古代斯多噶派与绝大多数现代理性主义者在这个问题上与基督教教海同出一辙。根据这个观点，自由乃是我的真实本性不受阻碍地实现，即既不受外在的阻碍又不受内在的阻碍。就我刚刚引述的那句话而言，这里所说的自由(我接受费斯图吉埃的解释)，是摆脱原罪的自由，即摆脱关于上帝、本性与自我的错误信念—它们阻塞了我的理解力—的自由。自由是自我实现与自我导向的自由;通过个人自己的行动来实现其本性与真实目的(不管对它们作何定义)，他的本性和真实目的受到了他的那些关于世界以及人在世界中的位置的错误观念的阻碍。如果再加上这个推论，即，我是理性的，也就是说，我能够理解或知道我为什么做我所做的(或至少对此形成正确的信念)，即能在“行”(它意味着做出决定、形成意图和追求目标)与单纯的“做”(即受那些我无法知晓其运作的原因的支配，或不受我的愿望与态度的影响)之间做出区分，那么，对于外部世界、其他人和我自己本性的相关事实的知识，将清除那些因无知或幻觉而会危及我的明智决定的障碍。 　　　　 　　人的本性及其目的的性质何在;为了完全或部分地实现这种本性及其目的，对外在世界需要什么样以及何种程度的控制;这种普遍的本性与客观的目的是否真的存在;以及把外在的物质和无理性动物世界与能动主体区分开的界线到底能在何处发现—关于这些，哲学家们(和神学家、戏剧家、诗人)拥有极为不同的看法。有些思想家认为人性与目的的实现能在尘世间完成(或者，要么曾经实现过，要么将在哪一天实现)，有些思想家则持否定立场。有的人坚持人类的目的是客观的和能够以特殊的研究方法发现的，但对于方法的构成一经验的还是先验的、直觉的还是推理的、科学的还是纯粹反思的、公共的还是私人的、只能为有特殊才能或幸运的研究者所拥有的还是原则上向任何人开放的—则意见不同。另一些人相信这些目的是主观的，或受生理、心理或社会因素决定的，这些因素具有广泛的差异。一方面，例如，亚里士多德假定，如果外在条件太差—如果人遭受普里阿摩斯那样的厄运—就会使得自我实现，即人的本性的恰如其分的实现成为不可能。另一方面，斯多噶派和伊璧鸠鲁则坚持，不管外在条件如何，人都能实现完全理性的自我控制，因为人真正需要的，是尽可能地摆脱人类社会与外在世界;他们还加上一个乐观的信条:任何自觉寻求独立与自主的人从原则上都可以达到充分的自我实现，也就是避免成为他无法控制的外在力量的玩物。 　　　　 　　　　在所有这些观点中，共同的假定是: 　　　　 　　　　(l)事物和人具有本性—确定的结构，不受它们是否被认识之影响; 　　　　 (2)这些本性与结构受普遍的、不可改变的规律支配; 　　　　 (3)这些结构与规律，至少从原则上讲，是可知的;拥有关于它们的知识，便会自动地使人免于在黑暗中失足，使人不再做丧失理智的行动;根据事物与人的本性以及支配它们的规律，无理智的行动是注定要失败的。 　　　　 　　　　根据这种学说，当人的行为受到错误导向的情感—例如，对不存在的实体的恐惧，以及不是源自对事物的真实状态的理性把握，而是源自幻觉、狂热、无意识记忆与被遗忘创伤之结果的仇恨—支配的时候，人便不是自我导向的，因而一也是不自由的。据此，文饰与意识形态是对那些人们不了解、忽视或误解其真实根源的行为的错误解释;而这反过来又进一步助长了幻觉、狂热和各种非理性及强迫性的行为。因此，真正的自由在于自我导向。真正解释一个人的活动的，是他的有意识的意图与动机，而不是有可能产生这种活动的潜在的心理学或生理学条件。就此而言，不管主体试图提出什么样的解释或做出什么样的辩护，他是自由的,理性的人，如果他的行为不是机械的，而是有动机的，意在实现他现在意识到或将来有可能意识到的目的，那么，他就是自由的;因此，也可以说，拥有这些动机或意图，便是他的行为的必要条件—若非充分条件的话。不自由的人就像吃了麻醉药或安眠药一样，不管他本人对他的行为作何种解释，它都不因他表面和公开的动机与方针的改变而改变;在他的行为可以预料将明显保持不变的情况下，我们认为他是受他无法控制的力量支配的，不管他对其行为做出何种解释，他都是不自由的。 　　　　 　　　　这么说的目的是为了把理性与自由等同起来，或至少是向着这一目标前进。理性的思想是这样一种思想，它的内容或至少它的结论服从规则与原则，而不仅仅是偶然而零碎的片断的集合;理性的行为是那种行动者或观察者可以用诸如动机、意图、选择、理由、规则，而不仅仅是用纯粹的自然规律来解释的行为一自然律包括因果律或统计规律、“有机律”及其他相同的逻辑类型。(用动机、理由等词汇来解释，与用因果性、统计性同汇来解释，是否在“范畴上”不同、在原则上不相冲突抑或事实上是彼此相关的，这当然是个非常关键的问题;但在此我不想予以讨论。)就此而言，称一个人为贼仍是承认他有理性，而称他有偷窃癖则等于否认他有理性。如果一个人的自由的程度直接依赖于(或等同于)他对他的行为的根源的知识，那么，一个知道自己患有偷窃癖的人就是自由的;他也许没有办法停止偷窃或没有办法尝试这样做;但是他承认这点，因为他现在—人们坚持认为—处于选择试图抗拒这种强迫症(虽然他注定失败)或者放任这种强迫症的境地，这不仅使他变得更加理性(这似乎是没有疑问的)，也使他更加自由。 　　　　 　　　　但事情是否总是如此?就我而言，对某一性情或偶然特征的意识，是否等同于—或必然提供给我—支配或改变它的力量?说所有知识都在某种程度上增加自由，当然有着清楚而平常的意思:如果我知道我容易癫痈发作，或容易产生阶级意识，或容易对某种音乐人迷，我就能—在“能”的某种意义上—相应地安排我的生活;如果我不知道这些，我就无法安排;我的能力，以及这种意义上的自由，都获得了增加。但是这种知识在某些方面也会降低我的能力:如果我预料到某次癫痈病发作，或某种痛苦或者甚至令人愉快的情绪的袭击，我的其他能力的自由发挥就会受到抑制，或某种其他的经验就会事先被排除—我也许不能继续写诗，不能读懂我正在阅读的希腊文本，不能思考哲学，或不能从我的椅子上起身:换句话说，我在某一方面能力与自由的增加，可能以其他方面能力与自由的减少为代价。(稍后我将在稍有不同的语境中回到这个论题。)认识到这些病症或情绪的易发性，并不必然导致我控制癫痈病或阶级意识或印度音乐癖的能力的增加。如果知识的意思是古典作家所说的事实的知识〔而不是“如何做”的知识，这种知识可能并不是对某物的实际情况的一种变相表述，而是对某种目的或价值追求的变相表述，或者是对决定以某种方式行事的一种表述而非描述);换句话说，如果我宣称就像具有关于别人的知识一样具有关于我自己的知识，那么，即使我的资源更多或确定性更大，这种自我知识对我来说，既可能增加也可能不增加我的自由的总量。这是个经验问题，其答案取决于具体环境。根据上述理由，由知识的增加皆从某种程度上对我有所解放这个事实，并不能得出它必然增加我所享受的自由的总量这个结论，如果所失大于所得，那么它有可能减少自由的总量。但还需要考虑对这种观点更激进的批评。说当且仅当某人认识自己时他才是自由的(尽管这并不是自由的充分条件)，这等于假设，我们具有某种需要被理解的自我，也就是说，存在一种可被正确地描述为人性的结构，它构成人的本质，服从人性的规律，并成为自然研究的对象。这种说法本身一直被质疑，特别是被一些存在主义的哲学家所质疑。他们主张自我更多地是一个人类选择的问题，而远非过去常常(且自以为是地)被假定的那样。因为选择包含责任，而有些人在大多数时间、多数人在有些时间希望逃避这种责任，于是，就存在着寻找借口与辩解的倾向。因此，人倾向于把责任推给自然或社会规律的不可避免的运作，例如，推给无意识的心灵活动，或无法改变的心理学反射，或社会进化律。属这一派的批评家们(他们既大大得益于黑格尔与马克思，也得益于克尔恺郭尔)说自由的某些著名的障碍(例如，穆勒所强调的社会压力)并不是这样一些客观力量:它们的存在与影响独立于人类的愿望或活动，改变它们的手段(通过不可能由个体意志发动的革命或激进改革)也不能为孤立的个人所用。他们坚持相反的主张:我所需要的是不被其他人欺负，不被强迫服从班长或朋友或家长;需要某种程度上不受牧师、同事、批评家、社会集团或阶级的所思或所为影响。如果我受此影响，那也是我自己的选择。只有在我选择接受其看法和态度支配着我的那些人的意见或评价时，我才会因被戏称为驼子、犹太人、黑人而感到羞辱，才会因感觉到被人怀疑为背叛者而烦恼不安。但对这种意见与态度，我总是能够选择无视或者抵抗—鄙弃这些观点、规则或看法，从而获得自由。 　　　　 　　　　这就是描绘了斯多噶圣哲形象的那些人的教导，虽然这种教导建立在不同的前提之上。如果我向公共情绪、向这样那样的群体或个体价值屈服，那么，责任在我而不在外在于我的那些力量—我把我的行为归咎于这些人格的或非人格的力量的所谓不可抗拒的影响，我之所以如此急迫地这么做，乃因急于逃避谴责或自我谴责。我的行为，我的性格，我的个性，根据这些批评家的说法，不是一个神秘的实体或者一个假设的一般(因果性)命题模式的指涉物，而是一种选择或未能做出选择的模式，而未能做出选择本身便代表一种让事物自生自灭，而不把自我确立为能动的主体的选择。如果我是自我批判的和面对事实的，我就会发现我很容易就能推卸我的责任。 　　　　 　　　　 这既可应用于理论领域，也可运用于实际事务。因此，如果我是一个历史学家,我对历史上重大事件的看法将受到我美化或贬损个体或阶级的欲望的深刻影响，所以人们说，就我而言，这是个自由评价的行为。一旦我意一识到这一点，我就会按我的意志选择与判断:“事实”从不会说话,只有我，这个选择者、评价者、判断者才会说话，而我这样做，根据的是我自己的甜蜜的意志，遵守的是我可以自由评论、检查、接受、拒绝的原则、规则、理想、偏见和情感。如果我总是把过去、现在或未来人类在实施某一政治或经济政策时的代价降到最低，经过审视之后，我多一半会发现，我之所以如此乃因为我不赞成或极端反对那些对制定这些政策的人进行批判或反驳的人。如果我想以事情“远非我力所能及”—如政治或军事形势、我的情绪或心理状态—为由，来为我的某个不合适的行为开脱(不管是向别人还是向自己)，那么我就是在自欺欺人。行动即是选择，而选择就是自由地奉行这种或那种做事与生活的方式;可能性不会少于两个:做或者不做，是或者不是。因此，将行为归咎于无法改变的自然规律乃是对现实的不当描述:在经验上它不是真的，而可以证实是错的;而且犯这样的错误(就像大多数哲学家和普通人曾犯和常犯的那样)就是选择规避做决定或不做决定的责任，就是否认在流行意见中随波逐流以及半机械地行事本身就是一种选择—一种自由的投降行为;之所以如此，乃是因为，自我追问这些问题—我到底相信什么、要求什么、看重什么，我的所作所为和生活到底是为了什么—毕竞是可能的，虽然有时是痛苦的;在尽我所能地回答了这些问题之后，也有可能去决定是按既有的方式行动还是改变我的行为。 　　　　 　　　　我不想否认这等于说:把未来视为由未来事实构成的已经结构化的固体，乃是一种概念性的错误;用那些被认为太过强大而难以抗拒的力量，来解释我们自己的整个行为并解释其他人的整个行为，这样一种倾向是经验性地错误的，因为它超出了事实所保证的界限。在其极端的形式中，这种教导根本废除了决定:我受我的选择决定，相信别的东西，如相信决定论或宿命论或机遇，本身就是一种选择，而且是特别胆小的选择:不过，的确，可以争论的是，这种倾向本身就是人的特殊本性的一个表征。把未来视为不可改变的(视为与过去相对称的类似物)，寻找借口，逃避主义的幻想，逃避责任，诸如此类的倾向，本身就是心理学现象。ex hypothesi(根据假定)，自欺就是这样一种状态:虽然我应该没有退缩地自觉选择导致某种后果的行动，但我并没有如此。在选择与强迫性行为之间是有区别的，虽然强迫性行为本身可能是更早的非强迫性选择的结果。我所抱有的幻觉决定我的选择的领域;自我的知识—对幻觉的摧毁—将改变这个领域，使我有可能更明智地选择，而不是假定只有当某物(事实上)选择了我们时我们才选择某物。但是，在区分选择性行动的真实的和虚假的层面时(区分还是被做出了，也就是说，我还是看穿了幻觉)，我毕竟会发现我具有一种无法逃避的本性。有许多事情我是做不到的。我不能够(逻辑地)在不相信一般命题的情况下保持理性或心智健全，也不能够在不使用一般词汇的情况下保持心智健全;我不可能既有一个身体而又没有重量。在某种意义上我也许试图这样做，但是“理性”让我懂得必然做不到这些。我关于我自己和其他事物与其他人的本性的知识，以及关于支配着它们与我自己的规律的知识，使我不去浪费或误用我的精力;它揭露虚假的要求与借口;它恰当地确定责任、排除错误而无效的吁求，反对对真正无辜者的错误责难;但是它不能把我的自由的领域拓展至由真实而永久地处于我的控制之外的那些事实所确定的疆界之外。解释这些问题并不是淡化这些问题。知识的增加有可能增加我的理性，无限的知识可能使我变得无限理性;它有可能增加我的力量与自由:但它不可能使我变得无限地自由。 　　　　 　　　　回到主题:知识如何解放我?让我把传统的立场再说一遍。在我正在试图考察的观点中，即在来自亚里士多德、斯多噶派和大部分基督教神学，并在斯宾诺莎及其追随者(既有德国唯心主义者，也有现代心理学家)的学说中得到理性主义表述的古典观点中，知识通过发现那些影响我们行为的未被发现的因此未被控制的力量，把我从它们的专制力量中解放出来—当这些力量被掩盖并因此被错误地解释时，其专制的力量就越大。为什么如此?因为一旦我认识了它们，我就能试图引导它们、或抵抗它们，或创造出它们在其中被导入无害渠道的条件，或反过来利用它们—也就是说，将其运用于实现我的目的。自由是自我管理—不管在政治上还是在个体生活中—而且任何能增加自我对外在于它的力量的控制的东西，对自由都有所促进。虽然把自我或人格与“外在”力量区分开来的边界，无论在个体—道德领域，抑或在政治—社会领域，仍然是极端模糊的—也许必然如此—但培根的命题[“知识就是力量”]是足够有效的。但是它的要求太过分了。在其古典形式中，它被称作自我决定的学说。据此，自由在于参与决定自己的行为;参与越多，则自由越多。奴役，或自由的缺乏，在于被“外在”力量决定;不管这些力量是生理的还是心理的，它们的参与越多，个体就越缺乏自由。到目前为止一切顺利。但是如果要问及与我的所作所为—我的选择、意图、目的—是否本身就是被“外在”原因决定(即导致)的，经典的回答似乎是:这并不是大问题。我是自由的，当且仅当我能按照我的意图行动时。我的心理状态本身是不是某个外物—生理的或心理的，气候的，或血压，或我的性格—的因果性的产物，这是无关紧要的。这个问题的答案或许是否定的或许是肯定的。;若是肯定的，则要么可知要么不可知;真正重要的，也是所有担心人的行动自由与否的人们想要知道的是，我的行为是否拥有我自己的、作为必要条件的有意识的选择。如果有，惟有在以下意义上，我才是自由的:任何一个有理性的存在物都会问，选择本身—和我的其他作为一样—是被动的还是非被动的，是否并非关键所在;即使选择完全受自然因素决定，我也不失自由。 　　　　 　　　　反对决定论的人自然会反驳说，这仅仅是把问题往后推了一步:“自我”的确在起作用，但它本身是被无望地“决定了”的。这种争论的起源值得进一步回顾，因为，就像通常的情形，其最早的形式也是最清晰的。据我所知，在一开始，它是早期希腊斯多噶派对两个最初不相关的观念发生兴趣的结果:一个是因果性观念，即在无法打破的事件链中，每一个前在的事件都是后继事件的充分必要条件，这个观念在公元前四世纪时还是新颖的;第二个是更古老的个体道德责任观念。在下一个世纪开始的时候，人们就觉察到，一方面坚持人的心灵状态(即情感与意志)以及他们的行为中存在着不可分割的因果链，另一方面又坚持人是有责任的，亦即，他们(应当做的)能够与他们实际做的有所不同，这中间存在着某种悖论与确确实实的不一致。 　　　　 　　　　克律西普斯是第一个面对这个似乎并未困扰柏拉图与亚里士多德的两难的思想家，他发明的解决办法便是著名的自我决定论。这种观点认为，就人被理解为受外在力量作用而无力抵抗而言，他们与牲畜、顽石无异，是不自由的，责任的概念完全不适用于他们;然面，如果决定行动的那些因素中存在着让意志向某个特定意图屈服的成分，进一步说，如果意志的这种屈服乃是某一特定行为的必要(不管是不是充分)条件，那么他们也是自由的:因为该行为依赖于意志力的出现，面且没有意志力该行为就不可能发生。人的意志行为。以及行为所由以发端的品格与性情，内在于行为。而不管人们有没有意识到这一点。这正是自由的含义。 　　　　 　　　　这个立场的批评者，伊壁鸠鲁与怀疑论者，立即指出这种解决方案只解决了问题的一半。我们知道，他们坚持认为虽然意志的运作可能是恰当地被称作行为的东西的必要条件，但意志的运作本身与因果链相关联，其本身就是处于选择、决定等“之外”的原因的结果，因此责任概念在这里仍然不适用于他们。有一个批评者称这种经过修正的决定为半奴役。假如我能够坚持说如果我不选择x我就不会做它，但是又补充说我没有办法做不同的选择，那么我只能是半自由的。既然我已经决定选择x，我的行为就拥有一个动机而不仅仅拥有一个原因;我的“意志力”(volition )本身是我的行为的原因之一(当然，是必要条件之一)，而正是在这一意义说我或我的行为是自由的。但是如果选择或决定本身是受决定的，而且从因果性上说不可能是别的样子的，那么因果链仍然未被打破;而且，这个批评者宣称，我的真正自由也无非就是绝大多数最严格的决定论者所假设的情形。 　　　　 　　　　从一开始，围绕这个主题的大量的关于自由意志的争论便支配着哲学家。克律西普斯的回答处于“自由即自我决定”这一经典学说的核心:我所能合理要求的只是我自己的性格能够成为影响行动的因素之一。它的拥护者一脉相传，从克律西普斯和西塞罗直至阿奎那、斯宾诺莎、洛克和莱布尼茨、休漠、穆勒、叔本华、罗素、石里克、艾耶尔、纽威尔—史密斯，以及我们这个时代对这个问题有所贡献的大多数人物。因此，当这个编年序列中的一个晚近作家理查德•黑尔在其一本书中区分自由行为与纯粹的行为，说我是否自由地做X的指示器(pointer)在于我能不能有意义地问“我必须做x吗?”或“我应该做x吗?”时，他只是在重新陈述这个经典命题。黑尔正确地说一个人可以问“我会犯错误吗?”或‘’我会在海滨失事吗?”，但是不能问“我必须犯错误吗?”或“我应该失事吗?”;因为失事或犯错误不能成为有意识的选择或意图的一部分—就“不能”这个词的逻辑或概念含义而言。但是从这一点他得出结论说，使得问“我必须爬这座山?”而非“我必须误解你吗?”成为可能的东西的存在或缺席，使得我们在自由或不自由的行动之间做出区分。但是如果我追随卡尼亚德，说:“我的确能问‘我必须爬这座山吗?’，但是如果答案—与行动—受在我控制之外的因素支配，那么我追求目的、做决定等等又如何能把我从因果链中解放出来?”斯多噶派和整个古典传统可能会说这是错误的询问。因为，如果我的选择对于一个既定结果的产生是必不可少的，那么我就不是被因果性地决定的(像没有目的也做不出决定的石头或树那样)，而这正是任何一个自由意志论者想要确立的观念。 　　　　 　　　　 但事实上没有一个自由意志论者接受这点。那些真正关心在决定论与自由选择之间存在明显不相容问题的人，没有人会满足于说“我能做我所选择的，但是我只能选择我所做的”。自我决定与机械决定明显不是一回事。如果决定论者是对的(也许他们确实是对的)，那么，人类行为据以被描述的那种被决定的状况，将不是行为主义的，而正好是克律西普斯的半奴役状况。但是半块面包不是自由意志论者所渴求的。因为，如果我的决定完全是受前因决定的，那么，光是这一事实，即它们是我的决定，我的行为不仅仅具有前因而且具有动机，本身还不能规定自由与必然或自由及其缺席间的界线，而这种界线似乎是日常的责任观念—至少对自由意志论者而言—清楚地包含的:，正是在这个意义上，培根的追随者要求得太多。 　　　　 　　　　我们可以从另一个角度来看，这将我们带回到知识与自由的关系间题。知识的增长增加了可预测的事件的范围，而可预测性(归纳的或直觉的)，似乎与选择自由并不相容，尽管对这个立场存在着许多反对意见。人们会说，如果我对某人说“我早就知道在这种场合你会以极大的勇气行动”，那么，受到如此恭维的这个人并不会认为他的自由选择的能力受到了攻击。但是事情之所以如此，完全是因为“知道”这个词似乎可以说是在常规的客套意义上使用的。当一个人对另一个说 “我知道，你肯定会慷慨行事;你想不这样都不行”时，这样说的人会被怀疑在讨好别人，因为在”cannot help”和“could not . . . if you tried”这些词中有明显的奉承因素。如果这些词按字面理解，也就是说，如果奉承者想人家把他的话理解为 “你不得不慷慨，就像不得不老、不得不丑、不得不用英语而非汉语思考一样”，那么，德性或值得的观念就会烟消云散，而且夸奖也就从道德的领域转变至准美学的领域。

　　
　　　　如果我们举一个贬损的例子，意思就会变得更加明白:如果我们这样说X, “X不得不表现残酷与恶毒，就像火山不得不喷发一样—我们不能谴责他，只能对其存在表示遗憾，或只能像对待危险的动物那样试图驯服或控制他”，x将会感觉到深受侮辱，比我们在下面这个假设的基础上谴责他的习惯更甚:他有在行动与不行动之间选择的自由，有在听取我们的劝诫与将其当耳边风之间选择的自由。如果我的性格本身及其结果是由于无法避免的原因，那么，仅仅这个事实，即正是我的性格决定我的选择与行动，尚不能在责任观念或道德褒贬观念所要求的意义上反映我的自由。有关决定我的选择的原因与条件的知识—事实上也就是这些知识:这些条件与原因是存在的;选择是不自由的(不对这个命题作分析);道德责任观念与严格的决定论是完全相容的，自由意志论者由于无知与错误而导致混乱—这些知识有可能使我的道德观同化于美学观，有可能导致我们就像现在看待美、仁慈、力量与天才那样看待英雄主义、诚实或正义:我们赞扬或恭维前一类品质的拥有者并不意味着他们能选择拥有一组不同特征。
　　　　
　　　　这种世界观，如果被广泛接受，将标志着范畴的巨变。如果这种情况发生，它将使我们把我们目前大量的道德与法律观念，我们大量的刑事立法，完全视为建立在无知之上的野蛮状况;它将拓展我们的同情的广度与深度;它将用知识与理解代替责任归属;它将使得义愤以及与之相对的钦敬变成无理性与过时的;它将揭示诸如应得、功绩、责任、懊悔甚至于对错这些观念本身的内在不一致性，或至少是不适用性;它将把褒贬变为纯粹的纠正或教育工具，或把它们局限在美学的赞赏与不赞赏范围内。如果这些都得以实现且真理在它这一边，那么，它将以此种方式有益于人类。但它不会增加我们的自由的范围。只有在事实上存在自由选择的情况下—如果在知识的基础上我们的行事方式能够(而非必定或确实)与在没有知识的情况下有所不同，也就是说，在我们的新知识的基础上我们能够并且确实有不同的行事方式(但并不必定如此)—知识才能使我们更加自由。如果没有前在的自由，没有这种自由的可能性，自由也就不会增加。我们的新知识会增加我们的理性，我们对真理的把握会加深我们的理解，增进我们的力量、内在和谐、智慧、效率，但并不必然增进我们的自由。如果我们的选择是自由的，那么我们的知识的增长会告诉我们这种自由的界限在哪里，什么东西能扩展或压缩它。但是仅仅认识到有些事物或规律是我无法改变的，这本身并不会使我对事物有任何改变:如果我一开始就没有自由，那么知识也不会增加它。如果一切都受制于自然规律，那么也难以理解这种说法的含义:我能在我的知识的基础上更好地“利用”它，除非“能”不是选择之“能”，即不是那种惟一可以运用于如下情境之“能”:在这些情境中，我被恰当地描述为有能力在两种方案中做出选择，而不是被严格地决定只能选某一个而不能选另一个。换句话说，如果古典的决定论是一种正确的观点(它不符合我们目前的用法这个事实并不是反驳它的证据)，那么，关于它的知识就不会增加自由—如果自由不存在，那么发现自由不存在并不会创造自由。这种说法适用于自我决定论，正如适用于它最成熟的机械论—行为主义变种一样。
　　　　
　　　　古典自我决定论的最清晰的表达，也许是由斯宾诺莎在其[伦理学]中给出的。在我看来，斯图尔特•汉普希尔正确地表述了他的意思:完全理性的人并不选择他的目的.因为他的目的是给定的。他对人与世界的本性理解得越多，他的行动就会变得越和谐与成功，但是就像一个数学家从一个真实的前提可以逻辑地导出不可避免的结论一样，他不会面临在两种同样可以接受的可能性之间作选择这样一个严重问题。他的自由存在于这个事实:他不会按照他不知其存在，也不能正确理解其影响之本性的那些原因行事。但仅此而已。根据斯宾诺莎的前提—宇宙是个合理的秩序，理解一个命题、行动或秩序的合理性，对于一个理性的存在物，就相当于接受它或与之相同一(就像古老的斯多噶观念一样)—选择的观念本身反而依赖于知识的不完善，即一定程度的无知。对于任何一个行为问题，就像对于任何理论问题一样，只有一个正确答案。正确的答案一经发现，理性的人从逻辑上讲就只能与之保持一致:在两种方案之间自由选择的观念便不再适用。理解万物的人理解如此这般、别无二致地创造万物的理性;而“是理性的”就不能希望万物会是另外一种样子。这也许是个无法达到的理想状态(仔细想想甚至是自相矛盾的)，但正是这种观念构成知识的增长也总是自由的增长这种观念的基础，也是逃避受不理解的东西支配的办法的基础。一旦某物被理解或知晓(仅当如此)，按照这种观点，从概念上说，就不可能再把某个人描述为受此物支配。除非这种自明的理性主义假设成立，否则，在我看来不可能得出结论说更多的知识必然导致自由的总量的增加;我想表明的是，情况是否如此，主要是个经验的问题。发现我不能做我曾经相信能做的事可能使我变得更加理性—我将不再会拿我的头去撞石头墙壁—但并不必然使我变得更加自由;也许我所见之处都是石头墙壁;也许我本身就是一堵石墙的一部分;顽石般的我，只会梦想自由。
　　　　
　　　　 关于自由与知识的关系，还有两个更进一步的观点:
　　　　
　　　　 (l)有一个知名的反驳，主要由卡尔•波普尔提出的，即完全的(total)自我知识的观念从原则上说是自相矛盾的，因为如果我能够预测我将来会做什么，那么这种知识本身就是一种在情境中相应地改变我的行为的附加因素;对于这种情形的认识本身同样是一种附加因素，它可能会使我改变那种情形;如此等等，以致无穷。因此，完全的自我预测是不可能的。情况可能如此，但它并不是反驳决定论本身(也不是反驳波普尔所提出的那种决定论)的论据，而只是反驳自我预测的论据:如果x能预测Y的全部行为，而y能预测x的全部行为(而他们并不相互告知他们的预测)，这就是决定论所要求的一切。我不可能自觉地处于自发状态;因此，如果自发性出现在我的心理状态中，我也不能自觉地意识到我的所有心理状态。这并不意味着我从不会是自发的;也不意味着如果我是自发的，当这种状态出现时，也无法知道它的存在，虽然我不可能完全知道它的存在。因为这个原因，我得出结论说，从原则上，波普尔的论证并未(其目的也不是)驳斥决定论。
　　　　
　　　　(2)斯图尔特•汉普希尔在最近的一些言论中，发展了自我预测(在逻辑上)不可能的观点。当我说 “我知道我必须做x”(与“x将发生在我身上”，或 “你将做X”相对)时，我并不是像思考别人那样在思考自我，也不是像推侧别人或某个动物的行为那样对我自己和我未来的行动做出推测，因为那可能相当于(如果理解正确的话)从外部观察自我，也相当于把我自己的行动仅仅当作因果性的事件来处理。在说我知道我必须做x时，按照这里的观点，意思是我己经决定做x:因为预测我实际上将在某个特定的场合做x或决定做x，并不涉及我是否已经决定去做它。说 “我现在能告诉你我实际上将以x方式行动，虽然事实上我只能做完全相反的事情”是没有意义的。任何人说 “我太了解我自己了，我相信不管我现在做出何种决定，当那种情况真的出现时我都不会做x”—如果我zheng 确地解释汉普希尔的观点—事实上等于说他并不是真正地，也就是说，认真地打算反对做x，他甚至并不打算做别的事，他实际上是决定听任事情自然发展。因为没有一个真决定想避免做x的人，能够真诚地预言他自己无法履行他的决定。他可能无法避免，他可能预料到这点;但是他不可能既决定要避免x，又预言他甚至无法试着去这样做;因为他总是可以试着去这样做;他也知道这一点:他知道这就是他与非人类的生物不同的地方。说他将甚至无法试着去这样做等于说他决定不去尝试。在此意义上，‘我知道”意味着“我已决定”，而且从原则上说不能是预言性的。
　　　　
　　　　如果我理解得对的话，这就是汉普希尔的立场。我对此深有同感，因为我能了解自我预言常常是一种拒绝对艰难决定承担责任的托辞，实际上是让事情放任自流，并通过把责任推给我自己的所谓不可改变的本性来掩盖这一点。但是在这一争论中，我同意汉普希尔的批评者的观点，我认为他们坚持这样的观点:虽然汉普希尔所描述的情形会经常发生，但仍然存在着这样的场合，在其中我既能说此时我决心不做x，同时又能预测我必须做x，因为事实上我对到时候能否坚定地不去做x并不乐观。我实际上会说“我了解我自己。在危机到来时不要指望我的帮助。我可能真会逃走;虽然此时此刻我真的下决心不胆怯，而且要站在你这一边做该做的一切。我的决心有可能无法兑现，这个预测是建立在我对于我自己的品格，而不是我现在的心理状态的认识之上的;我的预言并非失信的标志(因为此时我并未犹豫)，而正相反，是好意，是愿意面对事实的标志。我真诚地向你保证我目前的意图是要变得勇敢并进行抗争。但是如果你对我现在的决定太过依赖，则要冒很大的风险;向你掩盖我过去的精神溃败是不合适的”。关于别人，我也可以这么说，而不管他们有多么大的诚意，因为事实上我能够预见他们将如何行事;他们同样也可能这样预测我。尽管汉普希尔的论点看似合理且颇具吸引力，我却相信这种客观的自我知识是可能的，也是实际存在的;对我来说他的论点因此也并未减少决定论命题的力量。在我看来，有时，虽不是总是，我能够通过置身于外部观测点，就像是其他人那样对自我进行审视，并且就像在判断他人一样尽可能公正无私，以同样程度的超脱与可信度来计算我忠诚于我现在的决心的概率，如果真的如此，那么，“我知道我应该怎么做”就并不必然是对某个决定的陈述:它可能纯粹是描述性的。这种类型的自我预测，假使它并未声称非常精确或不会出错，并且仍然是试验性的、允许对行为作可能的改变(作为自我预测本身的结果)，从面能够满足前面引用过的波普尔的反驳，那么，它就是可能的，也是与决定论相容的。
　　　　
　　　　 换句话说，我觉得没有理由认为决定论的学说，不管是关于我自己的行为的还是关于别人的行为的，在原则上就是内在地不一致的，或者与选择是不相容的，假如这些选择本身被认为并不比其他现象更少被决定的话。这种知识，或根基牢固的信念，对我来说似乎增加了合理性、有效性与力量的程度;它所必然促进的惟一的自由乃是摆脱幻觉的自由。但是这并不是被激烈争论了二十二个世纪的这个词的基本含义。
　　　　
　　　　我不想更深地涉入自由意志的问题。但是我想重复事实上我在别的地方说过的东西，我也因此而被决定论者严加指责:如果生理心理学获得巨大的进展;如果，让我们假设。一位科学方面的专家给我一只封口的信封，让我注意特定时间内(也许是半小时)我的所有经验(不管是内省的还是其他的)，并尽可能将其如实记下;如果我尽最大努力做这件事，然后打开信封阅读上面的记录，这个记录与我最后半小时的经验记录惊人地吻合，我肯定会非常震惊;我想换了别人也会如此。于是我们不得不承认，不管愿不愿意，以往被认为属于主体自由选择领域的人类行为，实际上是受已发现的因果律支配的。我们对这一点的认识本身就可能改变我们的行为，也许使其变得更快乐与更和谐;但是这种惬意的后果本身是我们新的意识的因果性产物。我看不出诸如此类的发现何以被认为不可能，或甚至是特别不可能;它们将给心理学与社会学带来巨变;毕竟，在我们时代革命性的变化在别的学科业已发生。
　　　　
　　　　 不过，以前的发展与这种想像性的突破(我的大多数批评者不同意的正是这种猜测)的主要差别在于，除了使我们的经验知识发生巨大变化以外，它还远比十七世纪或二十世纪的物理学、十九世纪的生物学的发现更剧烈地改变我们的概念结构。光是在心理学领域的这种突破，就可能对我们现在的概念与用法造成巨大震动。人类关系的所有语汇都要发生巨变。诸如“我真不该做X”,“你怎么会选择X?”等等的表达，还有对一个人自己和其他人的行为的批评与评价的所有语言，都将发生根本变化，而且我们的那些为描述与实践的目的(对于一个前后一致的决定沦者还能有什么别的呢?)—纠正、制止、激励—所需的表达将必然与我们现在的用法有根本的不同。
　　　　
　　　　我觉得我们肯定不明智地低估了剥夺这些东西的现有功能与意义的后果:赞赏，谴责，各种与事实相反的命题，以及涉及自由、选择、责任等概念的整个网络。但是同样重要的是坚持这个事实，即这样一种可能发生或至少是可能被要求发生的巨变，丝毫不表明决定论的止确或错误;它仅仅是那些接受它为真的人不愿承认的一个后果。我只想补充说，进一步的问题，即决定论的真理性是否是个经验问题，本身是不清楚的。如果生理心理学实现了如此革命性的进展，就需要新的概念来表述它，并且需要相应地对其他领域的概念做出修正(至少)，这种需要本身就表明经验领域与概念领域界线的相对模糊性。如果这些经验发现得以实现，它们将标志着人类思想中比以往任何时候都要大的变革。
　　　　
　　　　 沉思在这个领域里精确知识的胜利将可能带来的语言—或观念(它们不过是同一件事情的不同说法)—转变是无用的。但是知识的这种进展是否构成自由的全面增加?—摆脱错误、幻觉、狂热、情绪的错误导向的自由。但这是我们通常在哲学或日常交往中使用的自由这个词的核心含义吗?
　　　　
　　　　
　　　　
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　　　　当然，我并不想否认，当我们说某人是自由的(或比其以往更自由)时，我们有可能用自由这个词去指称道德自由，或独立，或自我决定。这个概念，就像人们常常指出的那样，是非常不清晰的:核心的词汇，如愿意、意图、行动，以及相关观念，如良心、懊悔、罪感、内在强迫与外在强迫等等，都需要分析;这种分析本身包含着尚无着落的道德心理学;与此同时，道德独立这个观念—什么是或应该是独立的，独立于什么，以及如何达成独立—仍然是不清楚的。此外，如果一个人的言行表现出始终不变的规则性并出自(不管这是如何确定的)他自己的思想、情感和有意志的行为，以致我们倾向于说他根本无法以不同的方式来行动，那么，是否还可以用“自由”来描述这个人似乎就值得怀疑了。可预测性可能包含也可能不包含决定论;但是如果我们处于这样一种位置，即我们对一个人的性格、反应、看法如此了如指掌，以致在给定的情境下我们甚至比他本人更能预见他将如何行动，那么，我们是否还会把他描述为道德自由(或其他自由)的典型例证?我们是否觉得帕特里克.加迪纳的说法，“人格的囚徒”，更适合描述他?是否真的非常合适，以致在某些情况下，他自己会或遗憾地或满意地接受这种说法?受他自己的习惯与见解如此约束的人不是人类自由的范例。
　　　　
　　　　在我看来，日常思想与表达的核心假设是:自由是人区别于所有非人存在物的主要特征;自由有程度之分，构成这种程度的是行使选择时不存在阻碍;选择本身被视为不受前在条件决定，至少不全然受其决定。在这方面就像在其他方面一样，常识也许是错误的;但不同意常识者负有反驳它的责任。常识也许对这种阻碍的多变性意识不足:它们也许是物理的或心理的，也许是“内在的”或“外在的”，也许是两种因素的复杂结合，这种结合因为社会的与(或)个人的因素，是难以阐释清的，甚或在概念上是不可能阐释清的。大众意见在这个问题上可能太简单化，但在我看来就问题的本质而言却是正确的:自由就是不存在行动的障碍。这些障碍可能是物质力量，无论是自然的还是人为的，如地理条件或监狱高墙，军队，或缺乏食物、住所或其他生活必需品的威胁(被故意或无意地用作武器)，它们阻止我们意图的实现;抑或是心理的，恐惧或者“情结”、无知、错误、偏见、幻觉、狂热、强迫症、神经症或精神病—各种各样的非理性因素、:道德自由，即理性的自我控制;关于什么至关重要、什么是人的行为动机的知识;独立于某种未知的影响，不管这种影响来自于他人、自己的过去还是自己的群体或文化;一旦被审查和理性地审视便显得没有根据的那些希望、恐惧、欲望、爱、恨和理想的破灭—所有这些的确使人从障碍中获得解放。在人类的道路上有些障碍是最可怕与最隐秘的;它们的全部影响，虽然有从柏拉图到马克思和叔本华的许多道德哲学家作了敏锐但零星的洞察，只有在二十世纪，因为精神分析的兴起及对其哲学涵义的把握，才开始得到恰当的理解。否认这种意义上的自由概念的有效性，或否定这种自由概念对于理性与知识的密切逻辑依赖性，乃是荒谬的。在心理阻碍—阻止人类的力量完全用于人类所选择的不管什么目的—方面，道德的自由，就如所有其他种类的自由一样，是对障碍的清除，并依赖于这种清除;但是不管多么重要并受到多么恰当的分析，这些阻碍只构成所有阻碍的一个方面。过分地强调这些而排除其他阻碍和其他形式的公认的自由，也会带来曲解。不过在我看来，也正是这些人，即从斯多噶派到斯宾诺莎、布拉德雷和斯图尔特.汉普希尔，把自由局限在自我决定上。
　　　　
　　　　 自由意味着能够不受强制地做选择;选择包含着彼此竞争的可能性—至少两种“开放的”、不受阻碍的候选项。反过来，这又完全依赖于外在条件，即到底有哪些道路未被堵死。当我们谈论某人或某个社会所享受的自由的程度时，在我看来，我们指的是:他面前的道路的宽度与广度，有多少扇门敞开着，或者，它们敞开到什么程度。这个比喻是不完善的，因为“多少”和“程度”都不是恰当的词。有些门比别的重要得多—它们所带来的好处对于个体或社会生活更加核心。有些门会打开别的门，有些门则会关闭别的门;存在着实际上的自由，也存在着潜在的自由—取决于在现存或潜在的物质或心灵资源既定的情况下.打开那些被关闭的门的难易程度;，人们如何相对于一个情境衡量另一个情境?假定有两个人，其中一个人比如说，在获得适当的安全或物质必需品与舒适方面，既不受其他人也不受环境的妨碍，但是他的言论与结社自由却受到抑制，而另一个人，他发现由于他的政府的经济政策，他不可能获得比前一个人更多的生活必需品，但是却拥有更多的受教育或沟通或与别人结社的机会，那么我们如何确定这两个人哪一个的自由更多或更少?这类问题经常被提出，它们在功利主义的文献中、在所有形式的非功利主义实践政治学中都很常见。只要提供不出更严格的规则，一个人或一个群体的自由的程度，在很大程度上将仍然取决于可供选择的可能性的范围有多大。
　　　　
　　　　如果一个人的选择区域太狭窄，不管是“物理的”还是“心灵的”，不管他对此多么满意，也不管下面这种说法多么正确:一个人越是理性，惟一理性的道路对他就越清楚，他也就越不可能在两个候选项中犹豫不决(这个说法在我看来是荒谬的)，这两种情形中随便哪一种都不会必然地使他比一个选择范围更广的人更自由。通过清除踏上阻碍重重的道路的欲望，甚至是对这种道路的意识，来清除障碍，有可能增进平静、满足甚至于智慧，但是不会增进自由。心灵的自主—人格的健全与完整、健康以及内在和谐—是非常写意的状态，这种状态若要有资格被称作一种自由—若干种自由中的一种—(仅此之故)它就仍需要排除很多的障碍。有人会说这种自由至少在如下方面是惟一的:这种自由乃是其他所有种类自由的必要条件—因为，如果我是无知的、受迷惑的、非理性的，我就会因此看不见事实，而一个看不见事实的人，事实上，就像其可能性被客观阻绝的人一样，是不自由的。但在我看来，这种说法并不是正确的:如果我对我的权利一无所知，或者太神经质(或太穷)以致无法得益于这些权利，这就会使它们对我没有用途;但这并不使它们不存在;一扇门关闭了通向其他开着的门的道路。摧毁自由的条件或缺乏这些条件(知识、金钱)不会摧毁自由本身;因为自由的本质不在于其可获得性，虽然它的价值可能在于此。人能进入的道路越多，这些道路越宽，彼此相通的道路越多，他们就越自由;人越知道摆在他前面的道路是什么样的、它们的开放程度如何，他们就越知道他们自己的自由。享受自由却不知道自由，这可能是个辛辣的讽刺，但是如果一个人后来发现门是敞开的，只是自己不知道，那么他要沉痛反思的并不是他的缺少自由，而是他的无知。自由的程度取决于行动的机会，而不取决于有关这些机会的知识，虽然这些知识可能构成行使自由的不可或缺的条件，虽然自由之路上的障碍本身便是对自由—知情自由—的剥夺。无知阻塞道路，知识打开道路。但是这种老生常谈并不要求自由隐含着对自由的意识，也不是说它们是同一的。
　　　　
　　　　 值得注意的是，正是实际上敞开的门，而不是一个人自己的偏好，决定着他的自由。当一个人欲望的实现并无心理的或其他的阻碍时，即当他能做他愿做的事情时，他并不见得就是自由的，因为在那种情况下，他也可以通过不改变他的行动机会而改变他的欲望或性情而被给予自由。如果一个主子能使他的奴隶热爱其枷锁，他并不因此便prima faci(表面上)增加他们的自由，虽然他可能增加他的满意度或至少减轻他的不幸。在历史上，人类的一些肆无忌惮的管理者，用宗教教诲使人不要对残酷而邪恶的待遇表示不满。如果这种做法奏效—而且我们有理由认为它们经常奏效—如果受害者习惯于不关心他们的痛苦与受辱状态(例如，就像伊壁鸠鲁那样)，那么，一些残暴的制度大概就会被描述为自由的创造者;因为消除了使人发狂的诱惑，“囚禁”了愿望与激情，这些制度(按照这种假定)比扩展个人或民主选择的领域的制度创造了更多的自由，后一些制度同时也产生了令人烦恼的选择的需要，以及决定自己往这个方向而非那个方向发展的需要，这是难以选择又令人恐惧的负担(理性主义传统的某些思想家一直将其视为非理性的表征)。这种古老的谬论现在已太熟悉以致不需要反驳。我引用它只是为了强调两种自由定义，即自由就是没有阻碍地做我喜欢的事(这种自由大概可能与非常狭隘的生活相适应;影响我的那些个人的或非人的力量、教育或者法律、朋友或者敌人、宗教导师或父母，甚或我自己的有意识的约束，使生活变得狭隘)，以及自由作为客观地开放的可能性(它们也许是合意的也许是不合意的，甚至其程度是难以或不可能按规则来衡量或比较的，或者它们的不同情形是难以按规则来估价的)，这二者之间的本质区别。
　　　　
　　　　当然，存在着所有道德哲学家都熟悉的意义，在此意义上，作为奴隶的爱比克泰德比那个强迫他客死他乡的主子或皇帝更加自由;或者在此意义上，监狱高墙也不足以造就一个囚犯。不过，这些陈述仍然从这个事实，即在最通常意义上奴隶是自由最少的人、高墙与铁栏是自由的最严重障碍，获得其修辞的力量;道德和生理的或政治或法律的自由绝非仅仅是异物同名。除非有某些通常的、核心的含义—不管是单一的共同特征还是一种“家族相似性”—铭记于心，否则仍然存在着这样一种危险，即把这些含义的这一种或那一种当作是最基本的，而其他含义要么必须被歪曲以与之保持一致，要么就作为琐屑或肤浅之物被唾弃:这种做法最有名的例子，是那样把各种各样的强迫与思想控制说成是“真正”自由的手段甚或组成部分的诡辩;或者，反过来，自由主义的政治或法制体系不仅被说成是保证一类人的自由的充分条件，而且被说成是这类人行使这种自由的机会;这类人因缺乏教育或其他心灵发展手段而太缺少理性、太不成熟，以致不能理解或得益于这些统治或法律手段。因此，正是自由这个词的这种核心含义(如果存在这种含义的话)，是迫切需要确立的。
　　　　
　　　　关于知识与自由的关系，我觉得还必须回到另外一种考虑。必要的知识确实常常会打开某些门，而从不会关闭别的门吗?如果我是个诗人，有些知识形式难道不会剥夺我的力量并因此也剥夺我的自由?让我们假定，我需要一些幻想与神话来刺激我的想像力，而这些幻想与神话是我生长于其中或我所皈依的宗教所提供的。让我们假设，一些好心的理性主义者拒斥这种信念，驱逐我的幻想，驱散这些神话;我在知识与合理性方面的明确所得难道没有以我作为一名诗人的力量的消散或毁灭为代价?很容易说我所失去的仅是一种培育幻觉或非理性状态或态度的力量，是知识的进步将予以摧毁的力量;很容易说有些力量是不可取的(诸如自我欺骗的力量)，而且在任何时候，力量就是力量而不是自由。人们或许会说知识的增加不会<我认为，这有可能被视为分析性的真理)使我的自由变少;因为认识到我的行动的根源也就把我从未知的奴役中解救出来—从迷失于充满培育恐惧与非理性言行的虚幻物的黑暗中解救出来。更有甚者，人们会说，随着我的偶像被摧毁而来的，是我明确地获得自我决定的自由;因为我现在能对我的信念加以理性的证明，而且我的行动的动机亦变得清晰。但是如果在写作我原来习惯写的诗作上变得不自由了，那么现在是不是有新的障碍挡在我的面前?是不是一些门因别的门的敞开而被关闭了?在这些环境中无知是不是极乐，这是另外一个问题。我想问的问题—这是一个我不知道答案的问题—是，知识的这种缺乏是不是某种心理或情绪状态的必要条件，且只有在这些状态中通向某些形式的创造性劳动的障碍才不会存在?这是个经验问题，不过对这个问题的回答有赖于对另一个更大问题的回答:知识是否永远增加人类自由的总量而不为之设置障碍?
　　　　
　　　　再如，如果我是个歌唱家，自我意识—知识的童年—有可能抑制那种也许是我的表演之必要条件的自发性，止如卢梭与其他人认为的，文化的发展可能抑制野蛮人天真无邪的快乐。这种特定的信念是否真实并不重要;朴素的、未开化的野蛮人所知道的快乐可能比卢梭所假设的要少;野蛮状态也许根本不是天真无邪。但的确存在某些知识形式，它们具有心理学的影响，能阻止若干种自我表达;而这些自我表达，不管以何种形式出现，都应该被理解为自由活动的形式。反思可能毁灭我的不依赖思维的画作;我对某种无药可治的疾病的知识，会摧毁我或我的朋友，也可能会逐渐侵蚀我的特殊的创造能力，并以这种或那种方式抑制着我;而且这种被抑制状态—不管它长时期的好处是什么—并不导致更多的自由。对这个问题的回答可能是:如果我患上了某种疾病却并不知道，我的自由会比知道自己得病且至少尝试着采取步骤去检查它的人少些，即使这种疾病迄今为止被证明是无可救药的;不治疗肯定导致在错误的方向上浪费精力，并将置我于自然力量的支配中，从而剥夺我的自由，而这种自然力量的特性是我认识不到的，因此也是无法理性地漠视与对待的。情况的确如此。这种知识不会减少我作为理性存在物的自由，但是它会终结作为艺术家的我。一扇门打开了，其结果是另一扇门关上了。
　　　　
　　　　让我再举一个例子。对巨大困难的抵抗，只有当这种困难被完全认识到的时候方有可能奏效;否则，对据信(具有很大的可能)是困难的东西的抵抗，也似乎是非理性的，即使人们不知道它是不可抵抗的。因为，也许正是那种对困难的无知，创造了只有在其中我才可成功抵抗的情境。如果大卫在交战前对歌利亚知之甚多，如果在1940年不列颠的大多数居民对德国所知很多，如果历史的可能性能被归结为某种指导行动的可靠指南，那么有些成就将会永远无法达成。我发现我患上了致命的疾病。这个发现使得我可能去尝试某种治疗，而这种治疗在我对我的状况的原因一无所知的情况下是不可能去尝试的。但是假设我彻底明白发明治疗药物的可能性不大，而一旦毒素进人机体死亡便将来临，就像彻底明白丢弃核废料对大气污染的后果无法消除一样，那么，我现在能更自由地做些什么?我有可能尝试使自己与所发生的事情进行和解，不去做无谓的挣扎，安排好我的事情，坚定我的意志，当遇到不可避免的事情时不表示不当的痛苦与愤慨。历史地看，这正是“斯多噶主义”或“哲学地看待问题”的含义。但是即使我相信现实是个合乎理性的整体(不管其确切意思是什么)，而关于它的别的见解，例如，认为现实能够同等地实现互不相容的可能性，都是无知导致的错误，并因此把现实中的所有事物都视为由理性赋予其必然性的(我自己也必然愿意成为一个完全的理性存在物)，那么，对其结构的发现并不会增加我的自由。它只会使我远离希望与恐惧(因为它们是无知或狂热的征兆)，也会使我远离选择，因为选择至少使两个候选项—行动或不行动—的存在成为必要。我们知道对于折磨他的痛苦，斯多噶派的波西多纽说:“来吧.疼痛;不管你怎么样，我都不会恨你。”但波西多纽是个理性主义的决定论者:真实存在的就是应该存在的，希望它是另外一种样子乃是非理性的标志;理性意味着选择—自由就是根据选择的可能性来定义的—是个幻觉，真知不会扩展而只会消灭选择。〕
　　　　
　　　　不论在康德的意义上，还是在斯宾诺莎及其追随者的意义上，知识都增进自主。我想进一步追问:是不是所有的自由皆如此?知识的进步使人停止在虚幻的计划上浪费他们的资源。它使我们不再火烧巫师、鞭打疯人，不再通过倾听神谕、观察动物内脏或鸟斗来预言未来。正像我们现在不认为焚烧寡妇、啖食敌人能获得技能一样，通过显示它们的残忍、愚蠢，显示它们与追求公正、理性、幸福或真理不相容，反而能舍弃现在变得陈旧的制度或决定—法律的、政治的、道德的与社会的。如果我们的预测能力以及我们关于未来的知识变得特别强大，那么，即使它们绝非完全的，也仍然会使我们关于什么构成一个人、一个行动、一项选择的观念发生巨变，eo ipso(实际上)也会使我们的语言与我们的世界图像发生巨变。这会使我们的言行变得更理性，甚或更包容、博爱与文明，它可能以多种方式改善这种言行，但它们增加自由选择的领域吗?个体的抑或群体的?它必定会消灭一些建立在非理性信仰基础上的想像之域，也会通过使我们的某些目的变得更容易或更和谐地实现而对我们有所补偿，但是谁能肯定这种平衡会必然拓展自由?除非我们以某种先验的方式—像斯宾诺莎、黑格尔及其现代追随者所做的那样—在自由、自我决定与自我知识的观念间建立起逻辑的等价关系，否则为什么必定如此?斯图尔特•汉普希尔和E.F.伽里特在讨论这个主题时坚持认为，在任何情况下，人们至少都可以在尝试做某事和让事情放任自流这两者之间选择其一:总是如此吗?如果可以说存在外在世界，那么，在‘’认识”这个词的描述意义上，认识这个世界并不是改变它。至干“认识”这个词的另一个意义，即语用学的意义，在这个意义上“我认识到我应该做什么”类似于“我知道怎么做”，认识不是记录一些信息，而是做出以某种方式改变事物的决定，那么，如果心理学有足够的进展，这个意义也不会消亡吗?因为，在那种情况下，我的行动或不行动的决心难道不会越来越类似于克努特大王的侍巨的建议吗?
　　　　
　　　　知识据说扩展了自由的疆界，而且这是一个先验的命题、J知识的成长倾向于越来越成功地把决定论命题确立为经验真理，倾向于根据不变的、有规则的、自然的连续性来解释我们的思想与情感、欲望与决定、行动与选择，而试图改变它似乎完全是非理性的、包含有逻辑谬误的—所有这些会是难以置信的吗?这毕竟是许多令人尊敬的哲学家的纲领与信念，诸如斯宾诺莎、霍尔巴赫、叔本华、孔德、行为主义者，他们的观点各各不同。这样一种完美的结果扩展自由的领域吗?在何种意义上?它难道不会导致这种观念因为缺乏相反的观念而完全变成不必要的?这难道不会构成一种新的情境吗?自由概念的“溶解”会伴随吸引汉普希尔与哈特等人注意的“认识”的另外一个含义(我们不再说知道什么，而只说知道如何去做)的消亡吗?因为如果一切都被决定好了，那么也就没有东西好选择，也没有什么决定需要做。也许只有那些说过自由是对必然的认识的人才会思考这种状况。果真如此，他们的自由观念，与那些根据有意识的选择与决定来定义自由的人的观念，是根本不同的。
　　　　
　　　　 我不想作价值判断，而只想表明:说知识是一种善是一回事;就自由这个词最通常的用法，说知识在任何情况下都必然与自由相容而且与之相互包含(或者，正如某些人似乎假定的那样，它们在字面上是同义的)，是完全不同的另外一回事。也许第二种断言根源于乐观主义观念，即所有好的东西都是相容的，因此自由、秩序、知识、幸福、封闭的(或开放的?)未来这些都是相容的，甚至以一种系统的方式相互包含。但是这个命题的正确性并不是自明的，甚至在经验的基础上也不是自明的。事实上，这也许是许多深刻而有影响的思想家所拥有的貌似合理的信念之一