附篇一 意义的问题：辩论的重点

多数研读圣经的人都假定圣经原来的意义是可以找出来的。可是今天有一场方兴未艾的辩论，针对的问题为：以批判方式查考圣经（或任何其他古文）的原初意义，究竟是否可能，以及究竟是否重要。这些挑战将释经大业攻击得体无完肤，它的各方面都遭袭击。 「释经学」是否指解释的原则，还是指为今天的处境得著经文之「意义」？「意义」究竟是什么意思？这些问题便是这个附篇所要讨论的。

要发掘出一段文字的「意义」，其过程有三个焦点：作者、经文，和读者。

   

作者「制造」了一段经文，而读者则「研读」该段经文。可是，在判断意义的时候，这三者之中哪一个才是最重要的？我们将会看到，提倡不同「意义」理论的人，各自将焦点放在不同的地方。既然作者已经不在场，无法解释一段经文的意义，那么，经文是否能脱离作者而「自主」？既然读者是解释经文的框架，那么，在了解的过程中，经文本身又有什么地位？这些都是值得探讨、需要解答的问题。

文学批判家迪曼（Paul de Man）于一九六七年讲到批判学内类似的「危机」：「从前批判学所确立的规则和条例，成为知识界的房角石，如今它受到极大的蹂躏，以致整个建筑都面临崩塌的威胁」（1971：3）。在界定这项危机时，他提到「彼此相反的理论以令人难以置信的速度一个接一个地推出」，所出版的书籍之多，开创了「一种新式的小说批判」，而在这种文学批判的驱策下，社会科学已取代了哲学的地位（PP．3-4）。这种大量出版的现象丝毫没有消退的现象，而每当新闻宣布有一个「新」学派兴起，就已经有人写说，那种运动业已过时了。在这两篇附篇中，我希望能说明这种现象，并且尝试指引一条出路，使人脱离这个迷魂阵，而回到「范畴法」（field approach），就是几年前状况还比较单纯时，克劳生所提倡的（1977：39。49）。

问题的确相当严重。有些人指控倡导读者中心的批判者为怀疑论者，这说法并不公平；但是客观解释也有很大的困难，因此这种指控的价值并不大。事实很简单：我们所有人在读一段经文的时候，都会根据自己的背景和癖好来读的。在研读一段经文的时候，要将自己的知识和神学传统摆在一边，不但是不可能做到的，而且也很危险。我们的知识提供了了解经文的范畴。但同时，这些传统也有可能会掌控经文，判断其意义。这就形成了读者回应式的解释--即，意义是来自读者，而非来自经文本身。金容得说得对，读经文不可能完全客观，因为阅读是一种动态的过程，总有各样可能性，只要处在一个新的情境下，对事实都会产生新的看法（1987：11-12）。

我在这裹不是要想辩论这一点是否成立；每一个稍会观察的人都会承认，一般而言的确如此。但是我要提出挑战：情形是否必须如此？甚至是否应该如此？释经学的任务，不单是要决定解释的原则，也要阐释解释的目的。这两个附篇的主题是要支持：解释圣经的真正要义，在于判断作者的原意。

释经学的起源便是对圣经的研究。不过，其他学科也有贡献。到几十年之前，哲学的影响力最大。随着结构主义（structuralism）的兴起，语言学（linguistics）逐渐为人瞩目；现在跃登宝座的，则似乎是文学批判。当然，释经大业的带动力不止一种，以上的各项，以及社会学、人类学、心理学等，都很重要。汤普金斯（Jane Tompkins）将文学批判的历史发展作了一份很有用的摘要（ 1980：ix—xxxvi）。她描述关注的重心如何逐步从经文演化至读者，再演化至回应，而她所举文学批判思想与圣经释经学的类似之处，也颇具亮光。以下我们便来看这个基本模式。

读者和经文的问题

解释的问题起于读者，也终于读者。如何才能回到古时经文背后的观点和信息中？我们在谈话中要互相解释对方的意思，都相当困难，因为每个人的观点都有稍许不同，我们用字虽然相同，可是含义却不尽相同。内人和我讨论一件事的时候，常会过了一段时间才发现，两个人完全是从不同的角度来看问题。真正要开始沟通，首先必须将观点协调一致。而如果我们把这种状况扩及两千年，跨越圣经时代直到今日的发展，问题就似乎太难克服了。一般的倾向总是会将现代的问题读入经文中，要取得纯粹「客观」的看法，就是重演原初的状况，不受现代先入为主观之影响，实在非常困难，甚至应当说不可能。在进行解释的时候，我们已置身于一种文化与神学架构中。事实上，若要发挥了解力，这种架构乃是必要的，也是有用的。可是这样一来，经文又居于什么地位呢？

弗瑞的见解十分令人信服，他认为，这并不是二十世纪的新问题。历代以来圣经学者都在挣扎，究竟应当用字面（以经文为中心）或非字面（按文化或神学）的角度来看圣经。不过，最近三十年来，这个问题以一种新的方式呈现出来。弗瑞说，近几十年之前，就辩护的一面而言，释经学对故事类经文缺乏实际的作法，因为「历史批判法药性强烈，以致让人无法将故事本身的解释当真」（1974：141； 124-54）。简言之，这个方法既然不容许经文为自己说话，真正的释经就无法进行。释经的重心从经文移转到个人，因为焦点不再是经文如何揭示（探讨解释经文的方法），而是质疑「了解」本身的架构。因此，注意力就从经文转到自我，而这种转变的影响，仍有待深入的剖析。

1．以作者为中心的释经学。士莱马赫（1768-1834）是现代释经学之父。对他而言，解释的目的在于重塑作者原初的信息。透过对经文历史与批判的反思，诠释者能与原意站在同一边。士莱马赫将启蒙运动的精神与解释的过程结合起来，不再用武断的方式，而视圣经与一般书籍并无二致。士莱马赫出身于德国的敬虔派，是路德会的传道人，但他不容许自己的哲学体系高过宗教意识。他的办法，是将观念主义（即教导：事实真相必须透过理性来判断）与浪漫主义结合起来，结果，士莱马赫说：宗教信仰立基于对神绝对倚赖的感觉。不过，对士莱马赫而言，这种「感觉」乃是理智的作用，而他的释经系统也反映出这一点。按士莱马赫的看法，解释的要诀为：主体与客体、或读者与经文之间的共同了解立场。

士莱马赫的系统有两个要素：文法和心理，这两项与两种范畴的知识互相呼应--外在的语言规则和内在的意识。文法上的探索，是发展语言的层面，根据周边的字界定个别观念的意义。士莱马赫确实眼光过人，能指出意义要从全面来看，不能从独立的各部分来看。不过，他最出名的却是心理层面。士莱马赫教导，诠释者必须与作者的心思相同，按作者的生平来重塑经文的整个思想。因此，诠释者的任务不单在重塑经文，而要揣摩作者的心思，重塑他整个思路的过程。

迪特意（Wilhelm Dilthey 1833-1911）把这种心理法推演至逻辑的结论。对他而言，解释包括将主体与客体在了解的历史动作中结合在一起。迪特意称之为「重新在你里面发现我」，意思是：一个人在阅读的动作中会发现自己（1969：235）。因此，迪特意写了《历史理性的批判》（Critique of Historical Reason）一书，来修正康德的说法，其中发展出一套系统，将科学与生命、理论与实际连合在一起。了解的过程乃是历史过程，尝试去得著作者原意的客观知识。他借用士莱马赫的读者与作者认同观，但是又推进一步，提出一种可能性，

即：读者处于更佳的立场，比作者本身更能明白经文的意义。因为读者运用许多技巧，外面切入作者的心思，他们能够重塑的意义，比作者本身所体察的更深（详尽的讨论，参Bleicher1980：19—26）。

这个方式弱点很明显，跟随士来马赫或迪特意到比一地步的人也很少。他们以作者为释经过程的中心，而不以经文为中心，便等于越过了释经理论能处理之事的界线。他们犯了简化主义的错误，把「了解」的复杂过程视为对作者心理的研究。


2．离开作者与经文：迦达莫。不过，随着辩证运动的兴起（透过巴特和布特曼，尤其是后者），这种历史法逐渐受到攻击。在此我尝试循双叉角度，按年代顺序，陈明海德格（M Heidegger）和迦达莫的现象主义（phenomenology），以及后结构学派（Poststructuralist School）的记号语言学（simiotiocs）等学说的攻击。

不过，在我讲述之前，还要将这点与文学批判作一个比较；文学批判与它有类似之处，但却是另一种演变。士莱马赫在本世纪之初影响力很大，而新批判派，则于一九三零至一九六零年一直占优势。这一派强调经文的形式与架构，过于其历史层面；它的方法是研究经文的本质，可是它不够注意诠释者主观的参与。后来兴起的现象学与结构学，在文学界的出现比在圣经学界晚，但却很快改变了文学界研究的方向，以致现今文学批判的路已经更加偏向以读者为动力中心，比释经学有过之而无不及（参Detweiler 1980：3—23）。这并不是说，新批判派已经遭取代。其实，倒有好几个旁枝由此而生，例如新亚里斯多德派的「芝加哥学派」（Chicago School），他们强调以哲学为基础的「模仿」（mimesis）或「擬态」（imitation）。但是今天在市场上掌控的是读者法，而不是以经文为中心的方法。

谈到最近的批判，首先必须提出的是迦达莫，他所著的《真理与方法》（Truth and Method），代表了后布特曼派神学家所持「文字——事件」（word—event）的看法。傅许（Fuchs）和艾伯灵（「新释经学」派的创始人）所称的「释经循环」（hermeneutical circle），在迦达莫看来，则为「视野的融合」；意即，经文的视野与诠释者的互相融合。根据海德格晚期之思想，迦达莫主张，语言乃是根植在我们「本体」（Being）之中，不单只扎根在我们的思想生活中，因此，语言和经文都是自主的实体，本身有其生命（参Thiselton 1980：327-56的精彩综览）。解释的动作并不在于解开经文过去的意义，而在于目前和经文建立辩证。心理学式（迪特意等人）要确定作者原意的作法，在此毫无立足之地，因为，在写作的动作中，「意义经过了一种自我隔离的过程」，必须被读者所用的语言「重新陈述」，或重新唤醒（1965：354-55）。

换言之，当我研读保罗回想自己过去生活的经文时--如罗马书第七章和腓立比书第三章--，我不是在研究保罗，而是在研究他所写的经文，这段经文向我目前的状况说话，但并不重塑作者过去的状况。迦达莫说：「了解经文，主要的目的不是向过去作推理，而是现今能参与在经文所说的话中」（p，353）。这是因为「经文没有要求人视它为原作者主观的表达。……经文一经写下，就和当初产生它的条件与它的作者隔离了，它有自由建立新的关系」（PP．356-57）。意义乃是根据经文用语现在的组成来判断。

但同时，迦达莫又坚持，解释不是「一个人主观的动作」，乃是一种历史的动作，「将自己放在传统的过程中，在其中过去与现在不断进行融合」（p258）。要诀是主体（诠释者）和客体（经文）的「时间距离」；这让我们能过滤先入为主观（或历史传统），只把对了解经文有帮助的方面挑出来。启蒙运动对先入为主观持反感，认为它是解释的拦阻，但迦达莫的看法正相反，认为它是正面的因素，更是真了解的要诀。在此，迦达莫对「先入为主观」的用法和士莱马赫相仿：这是诠释者和经文世界的共同立场，就是让人能捕捉经文概念的知识库。诠释者的先入为主观向经文提出问题，也被经文质询。这样，主观和客观便结合在一起，而当崭新的视野可能性被开启，解释就成了应用。简言之，在解释的历史过程中，经文和诠释者都参与其内。经文和读者一样，都具开放性，而两者各自受制于历史的视野，在进入了解的动作中则能结合在一起。对迦达莫而言，这个过程最重要的是：它发生于现在，并不受过去作者原意的主观所掌控。

迦达莫追随海德格，将所有了解的方向都指向语言：了解并不来自解释的「方法」（如释经学古典的派别所言），而来自沟通时的「彰显。（或「真相」）动作。进一步说，它是一种美学的经验，而且出现在讲话中，多过经文中。在前一种状况里，可以由现成的情境来解释沟通。但是，若面对的是「经文」，过去的思想世界既不存在，其中的信息便向读者的主观感受敞开。惟一的解决法，就是普世的语言基础。诠释者来到经文前，知道自己有什么先入为主观，并运用这观点向经文提出问题。经文打开它的思想世界，在接下来的对话中，经文将诠释者的问题重新改造。这便是迦达莫对「释经循环」的解释，即所谓视野的「融合」。过去（经文）和现在（诠释者）结合在一起。

有一点很重要：迦达莫从未否认客观或科学的方法。他所主张的是：这种方法只能提供某种程度的把握，但绝对无法重塑经文的「原意」或「用意」。在释经大业中，重心并不是两个（解释与了解）或三个（加上应用），而只有一个，就是「开始了解」的那个动作。过去与现在融合在一起。我们不能单单从约翰的观点来解释「神爱世人」；约翰福音三章16节必须要从我们现今对神爱之体验的角度来思想。

总之，迦达莫的美学释经法，离开了作者和经文，把经文与读者连结在一起，扎根于现今而不在过去。但是这个理论本身有几项弱点。正如新释经学一样，迦达莫并没有清楚说明怎样能避免主观解释的危险。对他而言，防止主观的掌控有二：经文过去的视野，和诠释者现今所属的团体（就是向主观解释挑战的「传统」）。但是，他并没有明确列出避免主观的标准。事实上，阅读的每一时刻，都可能产生崭新的了解。

同时，迦达莫也没有发展出区分真假解释的方法。金容得指出：「有系统地曲解沟通」会改变经文的意义（1987：14-16，22-37；亦参Thiselton 1980：314-16），但是迦达莫没有提出防备有缺欠之了解的标准。再说，他对读者在解释中的角色，也采取不加批判的观点。看来他很难避免多重意义，因为现今每一种状况或观点，都可以任意引导经文。结果很可能会造成一片混乱。最后，赫尔胥指出：「跟随传统路径的读者就是对的，而离开这路径的读者便是错的」（1967：250）。然而，这种方法有欠稳定，因为传统是会不断发展和改变的，要看团体与资讯而定。

再者，这会造成真理定义的大改变，按各个传统而各自不同。这样，真理就没有普世性或绝对的根基，能将各个团体连在一起。这种现象虽然可能发生，但却不一定必会发生；在这两个附篇中，我将尝试说明，寻找经文的原初意义是可能的。


3．结构主义。在法国，对沙特式存在主义（Sartrian existentialism）的不满而造成的空缺，由结构主义填补了；而在圣经研究中，它也填补了一个类似的空缺，就是学者对形式和编辑批判不满而造成的空位。结构主义的倡导人主张，现今的圣经批判太专注在历史传统上，而不看重文体以及情节的发展，结果进入死胡同，令诠释者无法跨越意义和重要性的鸿沟。历史事实（Geschichte）牺牲在历史（Historie）的祭坛上。结构主义则从反方向入手，认为这类对历史性（diachronic）的兴趣是寻找真正意义的拦阻，而诠释者只需要考虑经文非历史性（synchronic，或文学性）的全貌便足够了。

结构主义--或更准确地说，后结构主义的记号语言学派--又进一步脱离了以作者和经文为优先的状况。李维斯托（Claude Levistrauss）是真正的「结构主义之父」（Kurzweil的说法）。虽然他并不是这派的创始人，但是他发展出我们今日所知的整个系统，并大加提倡。他受到两个因素的影响。

第一，索绪尔（1915）将语言中的语言（language，语言系统）和回令（Parole，个别的语言动作），以及指示物（意象）和所指示之物（背后的概念）作出区分。例如，「爱」一词，不但在各种文化里指很不一样的事，甚至在同一个文化中，对每个人的意义也不同。在一个语言动作中，要从指示物（爱）转到所指示之物（牺牲奉献、强烈感情，或情欲），并不简单。

第二，杰克森（Roman Jacobson）二元相对的形式系统主张，在隐喻（一个词与它字面的意思之间有垂直关系，或有关联）和转喻（语言概念之间为水平关系，或相继关系，导致字的结合）之间具对立性。若用同一个比方（「爱」），它在隐喻的语意范围，和它在某个语言动作内个别字串中特殊的用法之间，有张力存在。我们必须解读这些字表面关系背后的密码，而这两者有时意思完全相反。这样作了之后，我们才能「了解」真正的「意义」。

在这个基础之上，李维斯托建立了他的理论，即：语言现象的了解，不在于「意识」到的意义，而在于「无意识」的意义，决定的因素不是个别的用词，而是无意识的「系统」--在其中可以把它们加上密码，或找到它们（1963：1：32-34）。结构主义者对罗马书五章8节的表面信息没有兴趣，只注意罗马书第五章背后的密码，以及藏在表层经文之下的信息。诠释者必须将「一般定律」用到这个封闭的符号系统中，才能判断在表层结构之下深层结构或无意识（诗意概念）的意义。

    对结构主义者而言，人类的思想是透过封闭的符号或密码系统架构而成，这种系统是依据普世性的大脑模式组织而成的。这些模式成为文化之间的桥梁，基本上也决定了作者对实体（世界观）的观点。所以，这个系统存在于潜意识的层面。意义有水平（「同模」，syntagm）和垂直（「范例」，Paradigm）两方面，同模指表层上下文内思路的发展，而范例指与每个概念对应的思想世界。诠释者从整体的角度来研究书内所有成分的结构；这些成分成为线索或「密码」，指向作者所用之表层话语之下的深层意义结构。许多书和《符号学期刊》（semeia）的许多文章，都讲到这些原则如何运用，整个故事首先当如何拆开，成为基本的单位故事（称为“actants”）。然后这些单位再按照结构密码或故事顺序单位来检验；这会产生密码外貌的结构。最后，再根据改变定律（Chomsky所定）来重新组织整个结构，从中便可找出适用于今日的背后信息为何。

一般读者被这个学派弄得很糊涂（许多学者也有同感！）。也许用一个例子（也是出于约翰福音）可以稍加说明。结构主义者否认约翰福音三章16节的表层声明可以将经文的「意义」传给人。我们必须先参考第三章l-15节耶稣和尼哥底母的整个对话，尤其是上（耶稣）与下（尼哥底母）的二元密码，然后再将这些应用到第三章16-21节的编辑插入语中，其中有它自己的密码，如差遣与接受、审判与拯救、相信与拒绝、光明与黑暗、真理与邪恶。这些符号再经解读，找出深层结构，或背后的信息，然后再依据我们今日所用的密码来改写。背景或表层文法并没有发言，而是经文内在的对立因素将意义传达出来。而这些又直接向每位读者说话。

对结构主义者而言，我们不能运用历史法来读经文，以阐释在过去它的「意义」是什么；我们必须用非历史法，来解读它对现今的「意义」。所以，这个方法（如现象法一样）对作者原初的意义不感兴趣，只想发掘作者所表达之思想背后的结构，就是背后密码的「共通世界」，因为它才能直接向我们说话。既然外表并不能导向实体（reality），诠释者只有藉著揭开整体--不是部分--背后的结构，才能进入这个共通世界，也就是要揭开经文情节的发展与其中的多重含义，而不是要找表层声明过去的意义。

此外，结构主义反对注重主体或自我，就是现象主义或存在主义所提倡的。他们从整体来看人类，而不从个体来看，认为思想的普世定律能架构实体；因此，个人「的价值自动消失，因为人类思想到处都是按照同样的逻辑在工作」（Harari 1979：20）。经验和实体不再是连续的，必须按深层意义来重新整理或重新架构，这是从表面的现象看不出来的。因此，我们所架构的模式或密码结构，是在所见的世界之下，碰到它下面的真正本质。「所以，多彩多姿的真实状况，与代表它的抽象形式结构之间，不是连续的，乃是断开的，从一方到另一方，意味着从多样化变为简单化，从具体变为抽象」（p22）。

对结构主义者的主张很快有人表示不满，这个系统本身的缺陷，导致「后结构主义」的形成。事实上，现在常有人说，所谓的结构主义已经被替换了，或甚至已经「死了」，首先被符号学（semiology）取代[早期的巴特斯（R．Barthes）]，后来又被记号语言学取代（Derrida和后期的Barthes）。为了帮助读者，这里将早期结构主义所以会被推翻的弱点简列如下：

1．专注于语言学，没有奠定稳妥的哲学基础：有人认为这是旧的结构主义与后结构主义之间最大的分野之一；以下所列的其他难处也与此有关。

2．对历史的否定：许多后结构主义者承认，对历史极端的否定，会导致意义的瓦解。概念是进展的，不能只由关注某一片刻来取代，这样根本不可能了解。

3．人类自由的丧失：如果个人被封闭的密码系统所取代，就会造成宿命论。个人毫无意义，惟有在团体的思维中才可能有了解。这种看法要付的代价太大了。

4．过分强调符号一密码封闭系统的地位，以及双因子的二元论，成了以偏盖全。今天大部分人都拒绝死板的封闭式或普世性定律系统，而承认：虽然人的心思有时会采用对立语（如善与恶、光与哈），但我们不能将思想结构勉强纳入这么狭隘的范畴中。

5．简化的倾向：这个系统强将一段经文的思想与情节归入人工化的理论架构，而忽略了其中表层经文的复杂性。今天，后结构主义人士承认，该学派只是一种理想主义，而不是真正的科学，它所产生的是可能的分类[Barthes称之为「假说式的模式」（hypothetical model）]，而不是能涵盖一切的定律。

6．未能认出深层故事句法与表层结构语意之间有必要的联系：表层结构决定了背后的原则，而通常，深层结构是根据意识的意义而来，并非无意识的意义。所谓心思中「深层结构」是单独存在的说法，缺乏充分的证据。

7．要寻找经文代表的世界（world－representation）非常困难：如何能透过符号系统来找到普世性真理，很难定夺；因为他们忽略了一般性的释经原则（即模仿），只看重非历史性的时刻。结构主义解释的结果，甚至比历史批判者更加主观，差异也更大。

8．极端否认用意：拒绝考虑经文的历史平面，或上下文，实际上便是否认了经文本身非历史性的一面，因为它乃是写于过去的时代，不是出于现代。索绪尔所区分的语言和回令，还不至于要求走这么极端的一步。


4．从结构主义。愈来愈多人认为，结构主义本身只能讨论一段经文如何沟通意义，而非它所沟通的是什么，或为何这么作（参Perpich1984；Harari 1979：22-23）。由于它缺乏明确的方法，使人不得不重新评估其价值。最初的尝试之一，是将后结构主义和现象主义结合起来，主要的倡导人为李库尔。这个运动的影响力非常之大，彼德生（N．R．Petersen）在「圣经研究中的文学批判」一文的结论中，制造了「现象式结构学」一词（1980：42），而我则称之为「新文学批判」。

德威勒（Detweiler 1978）、彼德生（1978），和麦乃特（E．VMcKnight 1978）同时尝试将从前这几个互相对立的学科结合起来。他们对于两项困难都有正确的认识（1）传统批判研究的纯历史性方法，忽略了故事中诗意的功能；（2）结构主义纯粹非历史性的方法，未能注意诠释者和经文的距离。释经的问题既与外在的关联性相关（处理经文和相似经文的关系），也与内在的方法相关（处理经文本身）。在这样作的时候，这三位学者都拒绝结构主义对语言的看法，即视它为一个封闭的符号系统，不注重其意识的意义。既然语言是直接的语意系统，而表层的意义决定了深层结构的信息，那么，现象学所定义的意识之「用意」，就非常重要。惟有藉着思考（或称之为「加括弧」）表层或意识之意义，才能理解它背后的事实。

现象学是处理人的存在和对世界之理解的问题，这角度与诗意的层面被放在一起（Jacobsen）。透过李库尔的「第二种纯真」（seeond naivete）角度（就是「后批判性」的态度，容许人进入作品美学的想像世界中），以经文为经文而产生的互动，便成为可能。圣经的作者与原初的读者被加上括弧，诠释者只谈「暗示的作者」与「暗示的读者」（参本书第211-213、222-223页）。此外，新文学批判法对经文本身的注重，导致对心理化的拒绝，就是试图将经文背后的心思区分出来。经文可以代表自己说话，作者和读者则无法确知。我们只拥有经文，而作者只是透过「叙事者」--就是故事背后的讲述者，以及资料的提供，容人对自己稍微一瞥。他是经文中可见的成分。

另外还有一个结果，就是「多重价值」或「多重意义」。既然在解释时，读者的角度很重要，当我们用现代各种不同的世界观来检验经文的框架时，自然便会产生多重价值。继第九期《符号学期刊》内各篇后结构主义的文章之后，韦提格（Susan Witting）写了一篇提纲契领的文章「一种理论-多重意义」（A Theory of Multiple Meanings），根据弗洛伊德（Freud）的心理分析、容格（Jung）的原型说和严谨的结构主义来解释浪子。她主张，现今的状况（即：不同的人读一段经文，会产生各式各样的意义）要求用一种理论来解释这个现象（1977：84-92）。接着，她建议用符号的方法来看读者与经文，并说，这可以显出：终极的重要性不单只由经文语言的交互作用而来，亦是由一种「次系统」（Second-order system）而来。这个系统包括一种「未陈明」的重要性，使诠释者不得不去完成它。读者是在表层结构本身的拘束下，完成经文的意义，他们的思想或信仰系统则决定了那未陈明的被指示之物（经文的意义），而非那指示物（经文本身）。所采用的分析系统「产生」了（或重塑了）经文与诠释者的交互作用，结果便出现多重意义--不是由经文决定的意义，而是由它与各种不同信心团体对话而产生的意义。

继韦提格之后，克劳生又写了一篇「多重意义故事的变化模型」（Metamodel for Polyvalent Narration）（1977：119-21，133-34）。他仿照德里达（Derrida，参下文），运用尼采的「游戏」概念，主张经文中的「自由游戏」排除了任何确定或终极式的意义解读。由于所有符号系统都源于游戏，所有的解释都是荒谬（ludic）而非模仿（mlmetic），亦即：是敞开式，而非代表式。按照这种看法，身为符号系统的经文成了一个圆形剧场，容许人在里面玩各样的把戏，每一个诠释团体可以按照自己所定的规则，自由在场上「游戏」。在一段经文中，不同的「把戏」可以造出不同的意义来。克劳生将这个理论应用到经文的两方面：情节和隐喻，而主张「情节显明，故事就像游戏一样」，而隐喻就成了寓意，所以其本身便具多重意思。所有文学都可按不同层次来读，要看「所意识到的理解者」（perceived perceiver）（读者）和其观点为何。既然所有的语言都是隐喻，而隐喻「的核心里，意义是死的」，因此，语言的特色便是「从缺」（字面意义和解释的约束都从缺）。所以，多重意义必然会产生，因为是理解者为那空无而自主的隐喻提供了内容。

举例来说，对约翰福音第三章的信息，韦提格和克劳生会认为，每个人必会根据自己的信仰体系来作解释。不但如此，每个人的解释，从这些不同的观点来看，都是有效的「真理」。这种看法有一些优点。比方，加尔文派和亚米念派对「神爱世人」的解释，常相当不同，尤其是与其他约翰经文参照来看时（如约六37-40，十五l-6）。有些加尔文派强调第六章37-40节，并强调神在救恩中预定的主权；世人成为被拣选者。而亚米念派则强调第一章4、7、9节和十五章l-6节，注重个人在信心抉择中的责任。每个「世人」都有责任回应神的爱。此处的辩论为：是否双方同样都是对的，还是各种不同系统（在这个例子中为加尔文派和亚米念派）若延伸对话，可以帮助诠释者将各个系统「加上括号」，而让经文为自己说话。我认为后者才正确。

在结构主义与后结构主义的影响之下，我们更远离了客体（经文），而趋向主体（读者）。巴特斯说：「就制度而言，作者算是死了：他的公民身分、他的传记式成分都消失了；这些既已被弃置，就再无权操纵他的作品，不再是那可敬畏的源头，不再负责其文学历史、教训，和公众反应的建造与更新。」要点在于经文的自主性。现代的文学批判者认为，经文的实体是独立的，在一写下之后就与作者分开，因此它不受原作者或读者所局限。读者（或理解者、诠释者）在解释任务中的正确地位，引入了一种认知性和本体性的层面，使读者更远离原初作者的历史情境。经文与读者之间所建立的这种解释循环，会将读者不断产生的解释包括在其中。事实上，经文的自主性要求读者进入它的共通世界，来完成它的意义。这种理解者（读者）与所理解之物（经文）间的交互作用，使经文向无尽的可能解释敞开。

我们又来到了问题的中心，你（读者）不认识我（作者）。书中的经文并不真正反映出我的个性。这是很明显的；但问题乃是：它是否足够反映出我对意义的可能想法。身为读者的你是否了解我反对多重意义，或这段经文是否真能脱离我的观点而独立？我写这一段的时候，是在马尔堡大学的神学院图书馆内。这里许多位教授都受到存在主义学派或历史批判学派的训练，成长于德国的文化中，他们读这些论证时，观点必定截然不同。问题不在他们是否同意，而在他们是否了解我的论证。以后我不会留在这里，澄清自己的说法，所以，这份写下来的沟通文件显然缺乏口头沟通的活力。不仅如此，这些读者既没有所需要的哲学背景，一定很不容易揣摩这里所讲的概念。

但是，这是否意味，我在这些段落中要沟通的意思，没有任何传达的办法？我想不致如此。这其中又包含两个问题：我们能否明白某人所写之文件的意思？以及，知道原初的意义是否重要？这两个问题都需要考虑。

大半后结构主义者，视文字为「艺术」（art）而非「工作产品」（work），因为艺术在成形之后有自己的生命，而工作产品只是「展示」（displayed）而已（Barthes 1979：74-75）。过去的作者、读者，与观察者的关系已经改变，巴特斯称之为「认识的改变」。在这方面，他提出了七项建议（pp74-81）：（1）文字只可经历，彷佛一种活动，是永不停止之工。（2）就文体分类而言，文字具吊诡性，甚至是意思正好颠倒；它横跨所有层级的区别，因此是敞开式的。（3）文字的范畴为指示物的范畴，它有无数可能的意义；既然如此，文字便绝对是象征式的，完全不封闭。（4）多重意义的可能性无法减少，而其中心为差异性与文字相互关联性（intertextuality）；亦即，一段文字，就多重意义而言，其本身之内便包含了其他文字。（5）文字不像艺术品，它与「创造者的签名」--就是作者的意图--没有关系；如果作者回到其中，也像是一名「客人」，在解释的任务中不是必要的角色。（6）只要读者与文字藉「一个单一的指示过程」连系在一起，即，读者受邀来合作，用该段文字造出新的作品，这时，写作与阅读的距离就除去了。（7）文字和读者共同合作，透过「语言关系的透明性」制造愉悦之美感；诠释者在阅读的那一刻，就使它成为自己的作品了。


5．读者回应批判。还有两个学派[读者回应（reader－response）与解构主义（deconstruction）]，各以独特的方式促使重心离开作者与经文，而转向读者。读者回应批判比后结构主义更进一步，不单假定经文的自主性，更认定经文与读者在回应的时候便真实地结合在一起。在《读者回应批判》（Reader－Response Criticism Tompkins，1980）一书中，好几篇文章说明了这一点。贺兰德（Norrnan Holland）主张，回应包括作者（请注意「作者」的出现！）与读者的融合，因读者将自己本身和文字「搅和」在一起（PP．70-100）。这个动作是以读者为中心，并不是以经文为中心。布雷克（DavidBleich）更进而假定一种主观批判，甚至否定经文的自主性，而以个人的本体来取代（PP．l34-63）。经文只在物质上是客体；它的意义乃是存在于读者的思维中。所以，「回应」便将个人与经文结合起来，是一种主观的动作，藉着这个过程，所有诠释者都能透过与经文相关的对话，来制造「意义」。请注意，随著读者回应批判的发展，解释时主观性不再是要避免的，而是受到欢迎和鼓励的。

费施（Stanley E．Fish）用现象学的范畴来为意义本身下定义（1980：177）。了解不是透过经验而来；意义并不是出于认知的抉择，而是基于读者与经文在本体上的结合。换言之，经文消失了，而读者「创造」了意义。形式的特色，诸如文体和作者的用意，都渗入了读者的知觉中，因此费施的基本理论为：「读者经验的形态、形式的单位，以及原意的结构是一回事，意即它们同时纳入眼帘，所以不会有所谓优先顺序和独立性的问题。」他的主要问题为：我们如何开始。如果经文离开解释便不存在，我们要解释的是什么？费施对这个难题的回答，是指向「解释策略」的先存性，这是从诠释者的团体所生出的。阅读策略是一个解释团体内部发展出来的（类似Gadamer的「传统」），它与经文结合，而产生意义（参下文的说明）。

但是，倡导读者回应批判的人之间，看法有重大的差异。有些人较注重经文，例如艾瑟（wolfgang Iser），他们与以经文为中心的新批判学派形式主义之间有联系。艾瑟认为，经文的主题成为桥梁，与读者相连，不单指引他们的解释，也具修正作用。艾瑟提到经文中

「无法确定之处」或鸿沟，令读者不得不投入经文的「世界」。因此，经文内无法确定的符号，以及读者所提供的观点，两者互相辩证时，「了解」便出现了（1978：24-25）。不过，艾瑟认为，是经文提供了原动力，引动读者参与，吸引他们进入故事世界。亦即，读者领会了经文的「曲目」（repertoire，或构造）所提供之内部顺序（情节、对话等），就进入了故事的世界。动作单位或句子的发展结构，提出一连串的期待，令读者参入情节之中，不得不完成它在经文中的意义。读者是根据自己的阅读策略和经验，来作成这事，因此经文的核心便是多重意义的；不过，对艾瑟而言，经文掌控著阅读的过程（pp．93-111）。如此，现代读者便可以与暗示的读者（参本书第222-223页）站在一边，来捕捉经文的阅读策略。

大多数读者回应式的圣经研究者（如Culpepper，Fowler Rosseguie）属于这一类。这些学者尝试将读者回应与历史批判角度结合起来，并研究「福音书的作者（如何）引导与掌控读者的经验和阅读」（Fowler l981：149；引自Porter l990）。

但是许多在文学界从事读者回应的人属于第二类，以费施为代表。对费施而言，阅读策略不是产生意义的成分之一，而是惟一的成分。阅读的状况主导文字，文字虽然能引导，但除了在读者的思维内，它再也没有其他的身分。文字所提供的，只是可能的意义（注意，这里的「意义」是复数），接下来，读者要去体现，从其中选出符合他们解释策略的意义。意义不是由文字的用意来决定，而是由「采取行动的读者」来产生的（1980a：11-14）。事实上，对费施而言，文字若没有读者解释的动作，它的外在形貌也不存在。惟有塑造读者经验的团体才具先存性。

「因此，解释与文字的关系颠倒了：解释策略不是在阅读之后执行，乃是阅读的模型；由于它们是阅读的模型，它们就赋予文字模型；一般人以为，阅读策略是从文字而来，但其实正相反，是阅读策略塑造了文字的模型。」换言之，登山宝训这段经文，在读者经历它的时候，才真正被唤出而存在。并且，马太福音第五至七章并没有客观的解释，只有主观的动作：读者选择一种阅读策略，并用该方式来看经文。所以，读者每次读的时候，对经文的体会可能都不一样。

费施认为，对话和批判性的质询，只能在一套具共同假设的阅读关注内进行。所以，辩论和了解只在同一个文学团体内才有可能。来自不同团体的人，虽用同样的字或符号，但是所赋予的意义不同；并没有字面的意义这回事，只有多重可能的意义，就是在阅读动作中所体验到的意义（PP．356-76）。目标不是在发现一段文字在说什么，而是首先要去经验它是什么，然后再劝服别人来相信你对它的看法是有效的（PP．303-21）。惟有非历史性（或现在此刻）的阅读，才能称为「解释」。过去的解释动作（就是原初读者的解释），只属于一个永远不再存在的团体，是找不回来的。因此，费施认为，读者可以因现今的发现而欢欣，以创意的经验来重塑文字。

总而言之，经文或诠释者都没有自主性，因为在阅读时，两者融合在一起，脱离对方便不能存在。汤普金斯说，我们不应将新批判派的「形式理论」与读者回应派的「团体式习惯」（institutionalpraxis）分开（1980：201-32）。因为两者实际上都认为，批判（解释）与阐释（意义）是同一回事，他们的规则其实是相同的。不过，他们对经文的绝对否定，以及对其自主性的支持，使他们在释经学上更远离作者与经文，而朝向以读者与团体为动力的来源。

读者回应批判中，有不少值得称许之处，尤其是艾瑟等人的看法。过去释经学的理论，在进入了解的动作方面，没有充分处理读者和诠释团体的地位。同样，在与这一派打交道之后，会发现：必须仔细衡量先入为主观（或阅读策略）对所谓客观解释的影响。事实上，本书第六章（谈叙事分析）的基本方法，大半是根据这一派而来。

不过，这一派有几项严重的缺点。首先，若说意义是由读者而来，并非由作者或经文而来，则为简化主义。并非所有读者回应批判者都走到这么极端的地步。麦乃特说，「在现今文学研究的环境中，以文学方式来看圣经，对经文的看法，容许（甚至要求）一方面视它为古代文件，具有原初的意义，另一方面则以它为一篇活的信息，对现代具重要性」（1988：107）。他可以看出给原初读者的信息和给现今读者信息之间的连续性。但同时，他又否定这些意义之间必定相关。现今的读者能在经文中自由寻找意义，不必去考虑历史或原初的「意义」。

还有，这方法本身带有极端的怀疑主义，其实是不必要的。这方面，德里达比费施要明显，不过，所有提倡者都多少带有这味道。麦乃特定义「后现代」的读法为：向经文具客观或指示意义挑战的读法；意义应该只在读者身上寻找（PP．14-15）。不过，这些批判学把经文与读者绝对断开时，则是犯了分离思想的错误。在读者试图要了解的时候，经文与读者并不是完全自主的，而是互相向对方发言的（释经循环）。身为读者的我，一方面会从自己的先入为主观来了解如登山宝训这样一段经文的意义，一方面仍然可以让经文向我说话，向我挑战，甚至改变我的看法。换言之，作者、经文，和读者之间有对话，其实是三方对话，然后才产生经文的「意义」。作者与经文在这个系统内的确实地位，将在附篇二中讨论；此处我只想提出一点：这两者在发掘意义的过程中，都有其地位。

摩尔（S．D．Moore）对读者回应派有关原初读者的天真假设，也采用同样的办法处理。这些批判学者对经文的态度，似乎以为它原来是写给一群一无所知，或漫不经心的读者看的，这些读者在读的时候，没有一点知识上的准备，也是头一次读到。因此，「意义」就由情节的展示来决定，而非由经文的相互关联层面来决定（如：在喂饱五千人的事件中，看出最后晚餐的含义）。但福音书绝非如此，因它不单是为异教徒而写，也是为教会写的。古代那些读者是有备而来的，或可称为理想的读者；顺着这样的思路，我要将这一点连到现代的读者身上。我们正像原初的读者，也能透过缜密的（或资料充分的）阅读，来研究经文，在看出情节发展的同时，也可区分出经文内部的关联，以及故事的历史层面。

此外，读者回应批判者，如费施，对作者和经文虽然心存怀疑，但是对解释团体与阅读策略却不加批判，存幻影式的态度。各个团体之间没有批判性的架构，可以进行批判性的对话；惟独团体之内的对话有这类架构。费施提出了一个系统，可以作自由展示，但并不是可以在团体间搭桥的那种「真理」。他既认为经文之内有无穷的可能性，就难逃相对主义之嫌。惟独在一个阅读团体之内，才有掌控的存在；但是这样却无法提防相对团体的产生--因为相对化的读者可以从无穷的团体中作选择。读者回应批判者所想像的团体，一方面太大了（是一个庞大的团体，包括一个语言系统，或整个文化），一方面又太小（许多微小团体，不断有结合的可能，而读者任何时刻都可以从中自由选择，多少随意）。这种团体的概念太朦胧、太混乱，难以看出有何凝聚力可言。


6．解构。德里达发展出的方法，是目前为止最极端的，因为他质疑我们现今所定义的神学或哲学批判法是否可行。德里达是从结构主义到后结构主义到解构主义的这条线直接的产品。每一派都建立在其前身的优点上，试图修正其缺点。后结构主义（Barthes）反对结构主义的假设，即：语言符号提供了直接的连线，可以达到一种语言或一段文字的意义；而主张：每一个语言，即使是结构主义的次系统讲法，都向另一种在它背后的共同语言（metalanguage）敞开。解构主义则进一步向语言本身的沟通能力挑战。要用简短的几段话，说明一位思路非常复杂之思想家的想法，实在非常困难；不过，德里达对神学研究的影响，可由近日出版的风潮得到证实（Detweiler 1982；Altizer etal 1982；Culler 1982）。其实，德里达从一九六O年代中期就在开始影响结构主义，尤其是他于一九六七年同时出版了三本重要的著作（Dcle grammatologie，Lecriture et la difference，La voix et le phenomeue），而神学界这么晚才「发现」他，实在有点奇怪。

德里达攻击西方哲学思想的根基，他主张，哲学不再具高高在上的特殊地位，即：不再是真理的督导。他根据尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）的说法，对认识论采用修辞学的角度来看，而不用哲学。解构派的中心思想，是要将语言和修辞学从哲学思想的牢笼中释放出来。在这一点上，尼采成了德里达重要的先驱。尼采对西方的形上学采怀疑看法，认为它源自苏格拉底对语言隐喻性基础的拒绝。尼采和德里达声称，自苏格拉底和柏拉图以来，理性思考便成为主宰，掌握着人的了解。所有逻辑都以理性自居，其实骨子里乃是隐喻性的，因此，若要决定意义，就必全然失败；而真理则是非常相对的。尼采对真理的定义，更可作代表：