安乐哲（Roger T .Ames）/文 陈霞、刘燕译 彭高翔/校

提 要：作者在区分“两极相关论”和“二元对立论”的基础上，从中国先秦哲学文献中梳理出有关身体的观念如“身”、“形”、“体”等概念，认为中国传统的身体观念倾向于用“过程”而不是用实体语言来表达。身心之间是“两极相关”而非“二元对立”的，双方互为必要条件，也只有在互涉的情况下，身心才能够得到理解。“人”被视为一个整体的身心交关的过程。在过程本体论中，每一个特定的个体都是每一个“他者”的结果。每一个特定的个体既是自我决定的，同时又是被每一个其他的特定个体所决定的。那些构成存在的各个个体实际上是“自我”的构成性成分。
关键词：身体、身心交关、两极相关论、二元论
中图分类号：B2 文献标识码：A

一
比较哲学的第一步就是辨认和挖掘隐含在某一特殊文化传统中，其所有成员的哲学思考里那些共有的、但一般意识不到的假设或前提。英国古典学者康福德（F. M. Cornford）把这一原则贯穿于他的所有作品：
在每一个时代，对世界事物的一般解释，都被一些未被挑战和怀疑过的范式所预先假定。任何一个人，不管他自认为与同时代人的共同语言多么少，都做不到与世隔绝。这就像一个被围在中间的池塘--它周边的时空充满了某种气氛。当然，思想的构成因素很难被察觉和分析，因为它长久地隐藏在许多性格迥异之人的思维里。1
怀特海（A. N. Whitehead）是一个自视为游移于不同哲学时代而非不同文化传统中的哲学家，他进一步强化了康福德的这一重要思考：
当你批评某一个时代的哲学时，不要将你的主要关注集中于那些思想本身。其阐释者觉得有必要对这些思想加以辩护。其实，还存在一些根本性的假定。在每一个时代，所有不同思想系统的拥护者们都不自觉地预设了这些假定。2
另一个社会科学家常常做出的观察是：文化传统是一种有机的增长，其中传统的人格是在其婴儿时期就已经确定了的。就一定程度来说，就像这种人化的比喻一样，任何文化传统的显著特征都是对一个有机体中最初铸就的特征的进一步发展和延伸。
本文的特定意图在于对古典中国的身体观进行初步的考察，力求确定和说明其独特之处。在此之前，有必要从事某种观念的“采矿”工作，以便揭示那些被特定文化和时代的大多数（如果不是全部的话）早期思想家所接收的相关假定。正是那特定的文化和时代，构成了思想家们共享的基础，并且通过思想家们的各种哲学观察得到了分流。掌握了这些假定，通过语言学和哲学彼此合作的分析，我就能够尝试有关“身体”的观念重建。首先，我们需要对“身体”这一观念所赖以存在的语言进行考察。然后，通过这种分析所确立的方向，再在一个广阔的传统中寻求其哲学的涵义。我之所以说“方向”而不说“结论”，在于承认这种诠释分析的思辨性和不确定性。它可以给我们提供一种解释性的工具和确定的线索，但也许不是结论性的证明。
在本文中，我将重申我们对早期中国哲学文献的理解中有关身体的观念。在我看来，我们所理解的身体观，是对那种不恰当的物质的“心理化”的纠正。我想要提出的主张是：身心是一对“两极相关”（polar）而非“二元对立”（dualistic）的观念。因此，只有在彼此互涉的情况下，二者才能够得到理解。在此基础上，我将论证，在古典中国哲学中，“人”被恰当地认为是一种“身心交关”（psychosomatic）的过程。

二
相对于古希腊哲学，关于古典中国哲学，有一个广为人知的特征，即认为其中缺乏一种成熟的宇宙起源论。3在解释这一现象时，学者们提出过许多理由，从文化中的性习惯到有关创造性的各种不同的观念。4我想借用并扩展郝大维（David L. Hall）在解释早期中国思想这种非宇宙起源论（non-cosmognic）的特性时所发展的对于“二元对立论”（dualism）和“两极相关论”（polarism）的区分。我认为，在揭示那些前提和假定的过程中，这种区分可以作为一种重要的工具，同时也可以作为我们有关身体的讨论的出发点。5
二元对立论存在于“无中生有”（ex nihilo）的理论之中，其根源在于决定世界的秩序和本质意义的力量在根本上是非决定的、无条件的。之所以是“二元对立”，原因在于超越的、独立的创造根源与其所创造的被决定的、依赖性的创造物之间的分离。创造根源不需要诉诸于创造物来获得解释。在许多形式下，这种二元对立论在西方宇宙起源论的发展中具有一种占优势的力量，并且，在经过阐发了的二元对立论模式之中，它无疑是一个潘多拉的盒子。那种经过阐发了的二元对立论成为西方形而上学思辨的框架：超自然/自然、实在/现象、存在/生成、知识/意见、自我/他人、主体/客体、实体/属性、心/物、形式/质料、行为者/行为、生/死、无中生有/灭尽虚空（destructio in nihilo），等等。
与之相反，在古典中国形上学的最初表述及其演化过程中，两极相关论是一种主要的原则。所谓“两极相关论”，我是指一种“共生性”（symbiosis），即两个有机过程的统一性。这种共生性要求双方彼此互为必要条件，以维系双方的存在。在这种范式中，每一种存在都是自生（auto-generative）和自我决定（self-determinate）的。每个参与者其存在都是“自然”的（so-of-itself），并且，其意义和秩序也都无需从某个超越的根源中引出。但是，在肯定每一个个体都是自我创造的（self-creative）的同时，我们又说该个体只有通过与其他个体的共生关系才能够得到说明，这二者之间是否不一致呢？正如郝大维所见：
鉴于每一个过程都是自我创造性的，那种彻底的创造性观点的最大困难，就在于怎么去说明事物之间显而易见的彼此相关性。恰恰是事物之间的两极相关性，为这种解释确立了基础。6
换言之，在“自然”的惯用表达中，“自我”的观念和“他者”具有一种两极相关的关系。在支持这一系统的过程本体论中，每一个特定的个体都是每一个“他者”的结果，如此一来，说每一个特定的个体既是自我决定的，同时又是被每一个其他的特定个体所决定的，这二者之间就并没有冲突。也就是说，那些构成存在的各个个体实际上是“自我”的构成性成分。区分两极相关论特征的原则在于：每一“极”只有在关涉于另外一极的情况下才能够被说明。“左”需要“右”，“上”需要“下”，“阴”需要“阳”，同样，“自我”也需要“他者”。
用二元对立论来理解事物的关系导致了对事物的分别，它认为世界由分离的、固定的、封闭的、明确的、孤立的事物组成，一件事物与“其他”事物之间只存在外在的联系。与此相反，对事物关系的两极相关性理解（a polar explanation）把世界看成是一个有机的整体，世界处于“过程”（processes）之中，它具有内在关联性、依赖性、开放性、相互性、非确定性、互补性、联系性、共存性等特点。在这个世界里，每一个连续过程之间也彼此内在地联系着。
以上提到的二元对立论不仅不适于理解两极相关性原理，它往往还成为严重误解这一原理的根源。两极相关论有自己的一套术语来解释事物的动态循环和存在过程，如分/合、聚/散、伸/缩、盈/消。另外，由于所有存在物处于程度不同而非类别有异的过程中，它们之间的区别也只是质量上的：如清/浊、正/偏、厚/薄、刚/柔、温/暴。它们构成一种存在的秩序，因此，无法完全用“实体”来描述它们所经历的变化。
让我们回顾一下古代中西传统对事物生成和变化的不同理解。古典中国思想的两极相关性特征使之不可能将创造性(Creativity)理解为“无中生有”（从虚无中创造，creatio ex nihilo）和“灭尽虚空”（毁灭为虚无，destructio in nihilum）。历史学家鲁惟一（Michael Loewe）甚至断言，在古典中国语境中，在其“神话和哲学中都找不到有关创造的概念”。7 作为这个传统的代表之一的庄子，就曾挑战过世界有绝对起点的思想：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有“有”也者，有“无”也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。8
存在物的有机过程因精神与物质力量的相互作用而自发运动，这个过程一般是循环的。虽然它没有起点和终点，但其循环却具有明显的节奏、秩序和节拍。所以中文的“出生”（birth）和“生长”(growth，或“生活”life )不是截然分离的，两者都由“生”来表示。古代中国用循环论来看世界，没有宇宙起源论，但易、道家、阴阳五行家的宇宙论弥补了这个缺失。
就中国思想家所提出的各种哲学问题和他们的答案来说，区分二元对立论/两极相关论的意义是多方面的，也是重要的。比如鲁惟一就认为，中国文化“没有发展出确认所有过程由此开始的直线式的时间概念”。9 虽然古代文学作品--道家文献中提到过一个有目的的、拟人的创造者这个观念，但创造者与被造物之间的两极相关性关系使得这种观念得不到发展。10 古典中国用一个两极相关性的连续，即实现了自我的人便是神这种观念，代替了创造者与被造物之间的终极的、二元对立式的关系。《孟子》说：
可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。11
在其对《中庸》的研究中，杜维明发展了这一主题。“中庸”常常被翻译成“中道的理论”（The Doctrine of the Mean），但也许最好翻译为“日常生活的每一天都符合标准”（Hitting the Mark in the Everyday）：
天人关系并不是唯信仰论的二元合一（bi-unity），而是不可分割的单一整体（indivisible single oneness）。在这个意义上，圣人，作为人性最可信的代表，不是与天共同存在，而是与之融为一体。与此相应，“诚”作为最终的实在，不是一个对立事物的统一体，而是一个延续的、持久的、同类的整体。尽管天人可能有观念性的分离，但在最深处，它们形成了一种不间断的内在的有机连续。12
为了纠正把“天命之谓性”13和“天生德于予”14 理解为一种超越的神的学说，我们应注意同一本经典中对天人相分的消解。例如，《庄子》就多次提到完善的人“配天”，15 进而认为人能够“与万物为一”。16 这不仅仅是道家神秘主义的看法。《孟子》也断言“万物皆备于我”，17“知其性则知天”。18《中庸》由“以德配天”19进一步解释道：
肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！20
杜维明在阐释《中庸》这一段含义时很谨慎，他说：“当然，‘配’在这里不是指孔子在某种程度上被神化。”21 其实，当孔子实现了与世界的结合而消解了部分与整体的障碍时，他确实“神化了”他自己。当然，这里的神化观念与西方二元模式的“与他者合一”完全不同。正如杜维明所正确观察到的那样，在古典中国的语境中，人神关系不是“非此即彼”的，而是人性与神性的连续整体。
区分二元对立论和两极相关论的另一个意义是它突出了古代中国传统中实体本体论（substance ontology）的匮乏。葛瑞汉（A. C. Graham）在研究墨家思想时指出了这个重要的对比：
西方哲学传统把质量（qualities）理解为某种本质上属于他们叫做“物质”（substance）的东西。而墨家却认为质量是“填充”(filling)空间的构成材料，因此，只有在这个被填充的空间里，才能理解质量之间彼此渗透的组成部分（形[shape]和意[consciousness]、坚[hardness]和白[whiteness]）。22
如果这个传统的基础是两极相关性的形上学，我们就有理由相信这种形上学主要是古典中国思想即社会和政治哲学关注的对象。史华慈（Benjamin Schwarts）等很多学者发现事实确实如此。史华慈找到了好几对“极”（polarities）--这些“极”之间互相补充、缺一不可，它们扎根于古典儒家，并渗透于这个传统之中，如“修身”与“治国”、“内”与“外”、“知”与“行”等。23

三
区分二元对立论和两极相关论的重要意义还在于理解心与身的关系。如果我们把柏拉图当作西方传统的典型代表，那么，就会发现他在处理形式（form）/特殊（particular）的不同关系等问题时，同样采取了身心二元对立论的推理方法。而在古典中国的两极相关性的形上学中，心理与肉体相互关联，从没有出现过身（body）／心(mind)的问题。这不是说中国思想家能“调和”（reconcile）这种分歧，而是说这根本就不是个问题。
由于不把身与心当作不同的存在“类型”，也就不需要用不同的术语来描述它们。所以，我们通常用于“质量”的修饰语在中文中承担了双重的职责来表示肉体（physical）与心理（psychical）的特征。比如“厚”，既可以指物质的厚度也可指宽厚，“薄”既指物质性的薄，也指轻薄；“圆”和“正”同样有物质的和心理的属性。事实上，在这样一个文化中，一个完美的人一般也有其与众不同的“型号”（size），如“大”、“渊”等。西方语言中与此类似但却不这么普遍的比喻也许要回溯到对人的前二元式解释时期。它们有趣地反映了我们传统中理论与比喻的不一致。
当我们把古代中国传统的过程本体论（the process ontology）与物质和精神的两极相关性概念相结合时，就会发现“人”被视为一个整体的身心交关的过程（psychosomatic process）。果真如此的话，我们所谓的中国心理学其实是中国“身心交关论”(psychosomatology)。换句话说，如果我们将古典中国对人的讨论化约为牺牲了肉体的心理假设，我们也许会以一种可怕的方式， 无意识地曲解甚至丢失“肉体”这个概念。以儒家的“仁”为例，它常被译为“仁义”、“友好”、“利他”、“善”、“慈善”、“同情”、“宽宏大量”、“道德完美”、“好”、“人心”、“人性”。这些翻译表明学者们有将“仁”心理化的倾向，他们把“仁”当成了“客观”的社会规范和道德观念中表现出的“主观”感情，与“礼”一致。24“仁”被视为在公开场合表现礼仪行为时的心理特征。芬格莱特（Herbert Fingarette）就提醒我们避免这种化约主义诠释的危险性：
“仁”好像强调的是个体、主观、特性、情感、态度，也即心理观念。如果一个人如我一般，认为《论语》思想的精华不是基于心理观念，我这样理解“仁”就有严重的问题。可是，我也只有这样去分析，才能够揭示出孔子是如何非心理化地处理我们西方人自然而然地用心理术语表达的基本问题。……我们把“仁”从理解为一个人（a person），“理所当然地”转移到指其内心思想、心理状态或心理过程，在《论语》中却找不到相对应的词。25
我认为“仁”和“礼”两者都具有身心交关的属性。在举止、姿态、端庄中，“仁”的心理属性与其身体属性是不可分的，也只有参照它们，才能理解“仁”。就另一方面而言，作为身心交关的“仁”的形式化表达，“礼”是心理状态及其相关的身体属性被结构化的和被净化过的表现方式。“仁”和“礼”的区分，不是主观的心理属性与客观的身体属性之间的区分，而是非形式化的身心交关的属性与形式化的、被净化过的身心交关的属性之间的区分。“仁”与“人”同音异义，被定义为人格的完成，它是包括身与心在内的整个人的过程。

四
我们要恢复古典中国哲学的身体观，第一步就是要分析产生“身体”意义的语言。在英文里，“身体”在词源学上与古德文botahha（桶、瓮、酒桶）有关，即一个“桶状”（tubby）的人。正如Eliot Deutsch指出的那样，与这个词源一致，西方传统中有关身体的主要比喻是“容器”等意象，如牢房(prison-house)、寺院(temple)、机器(machine)。26 与此相反，中国传统中的身体观念总是倾向于用“过程”（process）来表达，而不是用实体语言（substance language）。人体常常指的是人的过程中的形状和属性。我们分析一下三个与身体有关的术语--“身”、“形”、“体”--将会使这一点更清楚。中国古代的词典使用循环的方法来使这几个词之间互相解释。

五
尽管“身”可能指的是人体的外在形象，也可以指人的物质属性，但它更多地是指整体的身心交关的人。27由于外在形体是自我的重要聚焦点，在涉及到“身”的段落中，毫无疑问，这里的“身”的确指的是“身体”，但它是一个人内在的、“活着的身体”，而不是外在的、经验到的“尸体般的身体”。事实上，“身”与“人”在发音上的联系与它们各自的语义功能，让人联想到“人”有“他者”含义的人，而“身”是与“自我”有关的人。从书写上来看，由于“身”不是明确地、专门地指物质的属性，因此，我们有必要把它与带有解剖学意味的术语如“躯”和“躬”进行明确的区分。
在后汉的辞典《释名》中，“身”由表明“伸展”（to stretch out）、“扩展”(to extend)的同音字“伸”来解释。此外，它还是意指“精神”的“神”的同源字。这表明了人被视为“伸展”(extending)或“在场”(presencing)，具有物质的和精神（或心理）的相关属性，分别用“身”和“神”来定义。

六
在古文中，常用于表示身体的第二个字是“形”，即形式或形状，指的是人展现过程中的三维特征或构成。《广雅》把“形”解释为“出现”（to appear）或“在场”(to presence)。一般说来，“形”有着形态学的而不是遗传学的或先验的细微差别。
由于把所有的存在物都当作一个存在秩序的连续体，它们之间的差别只是程度上的，因此在解释事物现象，尤其是人的存在时，中国人大量采用大宇宙/小宇宙的类比方法。一方面，最常用的两个类比是天地、阴阳之间的关联，另一方面是人的“意”和“形”。比如《管子》就用天地类比来描述人的形状或“意”的属性：
凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人；和乃生，不和不生。28
这不是说天地是“创造”人的超越的创造者（Creator）。相反，人与万物一样是在天地之间自然而然地发生。西汉的怀疑论者王充在解释“自然”（self-so-ing）时说：
天覆于上，地偃于下，下气上蒸，上气下降，万物自生其中间矣……由子在母怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与知哉？29
他继续根据阴阳的共生关系来解释人存在的“形”与“意”：
夫人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚、精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。30
在解释灵魂脱离躯壳时，他继续说：
太阳之气，盛而无阴，故徒能为象，不能为形，无骨肉有精气，故一见恍惚，辄多灭亡也。
人的物质形式常被当作“意”的展现：
人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圆，而履大方。31
正如我上面提到过的，在西方传统里，最常用的身体比喻是“容器”等意象，而在古代中国传统中，身体比喻用的是有机意象。“意”是滋养、坚固身体的“源泉”和“源头”。“意”是身体的精华，它不是从其他属性中分离出来的、潜在持久和经久不衰的本源，而是一个单一实体的“凝固了”的形式。32 这是因为“精”或“意”不是不同于身体的另外一种存在秩序，而是人类可以藉此渗入宇宙的一种手段--“意”进入空间，其理解力渗入一切，但其影响和效果却难以察觉，这种观念在中国古代传统中是一个众所周知的主题，它建立在心理与身体密切相关的基础上。
精存自生，其外安荣内藏以为泉原，浩然和以平为气渊。渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地，被四海。
其德日新，遍知天下，穷于四海。33
毫无疑问，“意”是非肉体的、无形的、察觉不到的，它进入肉体的、有形的、可感觉的世界并与之发生关系。
我前面提到过，古典中国传统中有“过程本体论”而无“实体本体论”，身体被视为一个“过程”(process)，不是一件“东西”（a thing），是某种“需要去完成”(done)而不是“拥有”(has)的事物。所以，“意”与“形”之间有一种共生的关系，“意”的情感体现在个人的行为举止之中：
中无惑意，外无邪 。心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害，谓之圣人。……全心在中，不可蔽匿。和于形容，见于肤色。……心气之形，明于日月。34
身体的属性不仅由个人的“意”决定，而且由“意”表现出来。甚至，身体的物质属性退居其次，在某种程度上变得难以察觉，人们所能“看见”的只是“心”的属性：
闉支离无脤说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩。瓮[央/瓦]大瘿说齐桓公，桓公说之；而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。35
在这些段落中，身体的观念不断被当作一种只有通过“意”才能理解的东西。

七
表示身体的第三个词是“体”。这个词的有机含义在其简化汉字的“体”（躰）字中表露无遗，它有“本”（root）的词根。在《礼记》中可以发现“体”蕴含的有机转化观念，它把一个人描述为“受之父母”。36在《墨子》中，“体”被定义为：“体，分于兼也”。37
然而，“体”最令人深思的方面是它与“礼”的同源关系。“礼”是规范集体中人际关系的正规行为（formal behaviors），通常指的是“礼仪”（rites）、“得体”(propriety)、“正派”(decorum)等。Peter Boodberg发现，只有这两个常见词的发音与“豐”一样，“豐” 即“礼瓶”（ritual vase）。此外，这两个词在指“有机形体”（organic form）时也有重叠之处。“‘形体’是‘有机的’，而不是几何学的，这成为两个词之间的纽带。中国古代注释家在注释时不断地使用‘体’来解释‘礼’”。38“体”和“礼”又常用表顺序、秩序的“第”（“order”）来定义。
从表礼仪的“礼”的角度来探讨“礼”和“体”的共同基础，会更容易弄清它们之间的关系。为了做到这一点，我们需要探讨“礼”的概念中那些与“体”有关的内容。如果我们考察一下古典文献中的“礼”的观念，寻找作为行为方式的“礼”与表示“正确性（rightness）/重要性(signification)”的“义”之间的密切关系，39 就会发现这些礼仪可以更精确地被描述为一套被形式化了的人类行为的继承传统。一方面，它显示出某种文化传统的先辈们逐渐在增加和丰富其意义，同时它又呈开放性，允许在传统的框架中得到改变和创新。
作为行为的形式化了的“礼”与作为身体的“体”，这两个概念有重叠之处，即“礼”逐渐构成一个文化传统的意义和具体化（embodiment）与形式化(formalization)的价值。像身体一样，礼仪行为也具有可变的“形态”（shape），其形态随着语境的变化而变化。因此，可以说它是形态学的而非按照范式计划的，不同的参与者和环境会赋予仪式不同的属性。礼仪，随着传统意义的不断增加，逐渐成为一种形式化了的结构。传统的延续有赖于它，传统中的个人也通过它而得到文化上的提升。这就像一套关于文献的“载体”（body）或一首乐曲的“曲式”(corpus)，在时间的长河中这些仪式一直成为先辈们的道德、理性和审美洞见的储藏室。一个人参与某种特殊的形式化了的礼仪表演，在赋予其意义的同时也在调整自己适应它，从这个具体化的行为中获得意义和价值，进而通过自己赋予礼仪新的意义和价值来强化它。通过模仿和创新两种途径，人们追寻着礼仪的“正确性”和“重要性”。
作为构成神圣的一种方式，“体”把最吉祥、最恰当的行为启示给先知。因此，“体”的概念也表现为神圣的实践活动。“体”与神圣的结合进一步揭示了身体和礼仪统一时所体现的重要的宗教意义。
最终，作为仪式行为和仪式机构的“体”成为支撑、协助一种文化传统得以更新和创造的基础。像人体一样，它也完全是一个有机整体，必须被滋养和修炼以保存其完整性，也必须不断地获得新生，并调适自己适应环境以保持其影响力。它既是过去的果实，也是未来得以发展的土壤。
最为关键的是，仪式与身体之间是两极相关性的关系，而不是形式/物质、行为/身体分裂的二元关系。任何一个特殊的仪式只能通过一套形式化了的身体动作，即一种文化传统，才能够被理解；同样，只有通过仪式的具体化，文化传统的意义和价值才能被揭示出来。

八
在上面，通过探讨仪式与“体”的关系，我试图扩大我们对古典中国仪式概念的理解。这就要求我们暂时将熟悉的思维/物质、形式/质料、行动者/行为等二元思维搁置一边。最为困难的是反过来论述这个问题，即通过引申“身体”与“仪式”的两极相关性的关系，来扩大和丰富我们对古典中国“身体”概念的思考。这个任务及其复杂，这是因为我们把身体分门别类，使得我们很容易视前者（思维）为主动，后者（身体）为被动。为了揭示中国古代身体的所有含义，我们就有必要强调它的动态方面，以弥补我们对它的消极阐释。
第一、所谓传统的涵义就是，古代圣人观察到自然过程的规律和秩序，用它来设计行为举止的形式化规则即“礼”，使个人在自己的生活中遵循同样的宇宙模式。遵循礼仪的行为者试图建构人的内心生活并使之与外界融为一体，他们是反映了大宇宙之理的小宇宙（血管、脉络）。同样，在古代文献中，人的形体及其气息、孔窍、周期被当作与大宇宙有同样功能的小宇宙。另外，仪式与身体都对宇宙功能进行了模仿，都具有同样的神秘力量、神圣性和效验性。
第二、礼，最初的意义是祭祀，统治者通过它与神圣建立起一种关系，所以它总是具有一种明显的“关系”（relational）涵义。礼仪在每一个人类经验层面，从个人内省式对话到最广的社会及政治层面，都在建立、规定和结合着种种“关系”（relationships）。同样，作为一种参与、适应和改善环境的方式，身体的形式也完全是“关系的”。
第三、仪式不是一套为神圣目的而建立起来和保持下去的规范，不要求人们必须服从于更高的意志。如果它们有规范作用，那也是因为它们起源于人类社会，可用于人类社会。它们是由人所发起和传承以调节集体生活的行为模式，旨在维护、提升和加强人类集体生活。同样，人的形体也是偶然产生的，其诞生和维持都不是神圣的：它既不是按上帝的形象创造出来，也不是亚里斯多德的永恒种属，而是体现在对环境的积极反应过程之中的、随时变化着的生成过程。有关理想的身体形式是不存在的；不过，在试图适应环境的过程中，却产生了维持身体的种种技巧和方法。因此，身体是在不断变化的文化语境中努力提升和改进人类生活的过程中获得的，是对这种意义和价值的可变陈述。
第四、所有的仪式都始于一套使人类与另一境界相接近的实践活动，成为让人类在精神上与宇宙更大的文化连续体相结合的方式。在这个进化过程中，宗教因素得到维护，因为仪式总是不断地被理解为一种使部分与整体发生联系的指导行为。在这种结构化了的仪式实践中，其宗教成分的分量取决于一个人能够克服自我（克己），达到与其文化语境相一致的程度。因此，在使部分与整体结合的宗教经验中，自我受到了约束，这是一个不幸的抑制。与此类似，人体在某种程度上也可以被建构成自我的一个方面，它也必须受到约束。然而，当身体伸展到外部世界时，它在使部分与整体相结合的过程中也具有同样的宗教功能。为了理解这个范式，其关键是拒绝把自我与特殊等同起来。也就是说，融为一体的过程并不是个体对整体的屈服，而是个体在与整体的完全而有机的关系中的伸展与舒张。庄子的“堕肢体”是个体与整体相结合的条件，即“融通为一”。40四世纪的注释家郭象，把这个过程解释为：“内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也”。41《老子》用积极的方式评论道：
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。42
因此，一个人必须扩展他的物质性，从而超越个人，与大全合一。一般说来，在中国古代传统中，无论是孔子打开城门让他的人民逃离，43或是庖丁解牛，44都是通过身体达到与宇宙融为一体的境界，这正是完美个人的特征。

九
从“礼”（仪式）与“意”的关系中可以发现仪式的几个重要功能：它提供了美学的、理性的、道德的意义（meaning）／正确性(rightness)。这些功能同样体现在身体上。
仪式有教育启发功能。仪式是在文化传统中产生和继承的、浓缩的智慧，一个学习和回应礼仪的人，会在里面找到“意”：其美学的、理性和道德的意义及价值。从事这种实践的时候，个人会激发、发展、升华自己有关“意”的直觉。因为先辈们的“意”渗透在继承而来的文化传统之中，所以它是学习者的丰富资源。一方面，学习者用自己的“意” 来判断、评判和调整他所继承的文化传统，同时又通过他个人赋予其意义和价值来发展和提升这个文化传统。
像仪式一样，“体”与“意”也有着紧密而重要的关系，可以把“体”解释成意义和价值的身体表达。通过考察和评价从传统中继承而来的身体属性，个人促进并提升他自己对身体“正确性”的意识，并适用于自己。所以，作为“意”之储藏室的身体也具有启发功能。
仪式与“意”有关的第二个功能是，它提供了形式化的途径以实现和展示个人的审美的、道德的和理性的意义。显然，在一个传统中，当仪式只剩下模仿时，它就没有意义。富有生机的仪式才能揭示出具有“丰富内涵”（meaning-full）的行为的“意义”。身体也是实现和展示意义与价值的形式化途径。身体属性表达了与世界打交道时的道德、理性和审美情趣以及认同感。
　　仪式与“意”相关的第三个功能是，它是个人的创造性能够融入传统的必要手段。形式化了的行为是使自己的新思想得以具体化的方式。从传统继承而来的仪式结构只是一种协商，它对调整、提升和创新性阐发是开放的。与此相似，继承而来的身体属性也只是先辈们的某种建议。重要的是，身体是可变的，能够把自己那些与众不同的创见融入其中。

十
以上，我论证了古典中国在理解思维/身体、行动者/行动之间的关系时表现出的两极相关性而非二元对立性的特点。如果离开这个文化语境，将它引入到我们所置身其中的世界，这种对身体的理解方式就很重要，因为它印证了我们对心理上和身体上的不同程度的感受。它可以包容尼采式的“多重身体”观念，如作为“老师的身体”、“父亲的身体”、“情人的身体”和“运动的身体”等。45它提供了一种理解身心交关的疾病、以及由此引发的生理疾病的更合适的框架。46
更为重要的是，这种身体观可用于解释我所谓的芭蕾舞演员或空手道师傅的“身心融合”（psychosomatic merge）现象。在舞蹈和空手道中的某个境界，身体与意识融为一体，此时的经历似乎避免了通常情况下意识与身体的矛盾冲突。因此，可以说，最完整的人就是具有这种的经历的人。如果这种对人的整体阐释为理解我们的文化感觉提供了丰富的、多方面的基础，以解释我们的宗教、道德、审美和理性，也许它也提醒我们，可用它来修正尼采指出的西方哲学的一个“巨大疏忽”：“他们贬低身体，不考虑它，甚至把它当作敌人。”47

（责任编辑：张小简）