哈耶克的“自发社会秩序”理论与中国经济改革的思路选择
　　
　　
　　 　　　　　　　　　　　 　 　韦 森
　　
　　
　　
　　
　　
　　在当代西方经济学的学术殿堂中，哈耶克（F. A. Hayek ）是一位博达通雅、独辟蹊径的思想大师。这位曾被凯恩斯（J. M. Keynes ）誉称为“欧洲最杰出的头脑糊涂的（woolly - minded ）经济学家”的哈耶克（参林毓生，1988， 第337页），思想深邃繁复，研究领域广袤（横跨经济学、哲学、法学、政治学、伦理学以及社会学等领域 ），曾被西方学界公认为“ 赢得了在经济学界自亚当 · 斯密以来最受人尊重的道德哲学家和政治经济学家的至高无上的地位”(Blaug，1985，p. 87 ），因而被人们称之为“缔造了自由世界经纬”的大师。
　　
　　然而，尽管哈耶克思想博通深邃、包罗广阔，因而在西方学界闻名遐迩，但他却又似阳春白雪、曲高和寡 [①] 。到目前为止，西方学界（尤其是在新古典主义主流学派占支配地位的经济学界）中真正理解和把握哈耶克思想脉络的人并不多。凝聚了哈耶克终生学术探索之思想精华的巅峰之作《致命的自负》（ Hayek, 1988 ）还静静地存放在为数不多的西方大学的图书馆中而较少有人问津和评述，就足以说明了这一点。近些年来，随着中国经济改革和中国经济学术之向深层推进，哈耶克的学术思想也开始被译介到中国学界中来（参汪丁丁，1996；邓正来，1997, 1998）。哈耶克的名字在中国经济学文献中出现的频率也逐渐多了起来。但是，在当今中国经济改革的社会方维中引介和审视哈耶克的学术思想，在目前还不能不说是一项初步的探索性工作。
　　
　　通观哈耶克数十年来理论思维视角广阔的探索路径，可以看出，从其三、四十年代萌发并在六十年代以后凸显出来的“自发社会秩序”（在其晚年演变而成“扩展秩序”）理论，是他一生经济社会思想的一条主干或者说轴心。而哈耶克的自发社会秩序理论的思想辉光，又与1978年以来中国经济改革的闪亮的现实轨迹互相映照，从而显示出一种理论逻辑与现实过程的惊人相似性。从这一思维视角来考虑，引介并审视哈耶克的“自发社会秩序”思想（尽管本文只是一鳞半爪的涉猎），对中国经济改革和经济学术之向深层推进，似有着非常的现实意义。
　　
　　
　　一、哈耶克的“自发社会秩序”理论的思想来源
　　
　　
　　为了较清楚地把握哈耶克的艰涩难懂的“自发社会秩序”理论，我们有必要首先追溯一下这一理论的思想来源。从哈耶克自己的一些论述中，可以看出，其自发社会秩序思想，要来源于苏格兰道德哲学家以及英国古典经济学家大卫 · 休谟（David Hume ）、亚当 · 弗格森（ Adam Ferguson）和亚当 · 斯密（Adam Smith）。例如，在《人性论》中，休谟认为，正义的规则或财产原则可称为“自然法则”（laws of nature），它们可以是人为的（artificial），但并不是任意的（arbitrary）（见 Hume, 1890, p.484）。弗格森在其《文明历史随笔》中也认为，国家等社会形式是人类行为的结果，而不是设计的结果。他说：“社会形式的起源是模糊不清且确无定论的。早在哲学出现以前，它们产生于人的本能，而不是人的思索（speculations），……我们把它们归为先前的规划，它们只有在经历了才会被知道。人类的任何智慧无法预见到”（Ferguson, 1767, pp.187-188）。
　　
　　休谟和弗格森这些苏格兰道德哲学家的思想，亦在同时代的经济学家亚当 · 斯密那里反映出来。斯密在《国富论》中提出的“看不见的手”的原理，则是这些苏格兰道德哲学家的社会秩序型构思想在经济学中的最绝妙的体现。从斯密有关“看不见的手”的论述中，可以看出，人类社会的经济秩序，并不是像一般人所想象地那样条理井然的和由人类理性构设或设计的产物，而是人类行动的结果。正如与斯密及其同时代的思想家的直接传人 Francis Jeffery (1807, p.84) 所指出的那样，斯密及其苏格兰道德哲学家的理论发现，“解决了这样一个问题，即被人们认为是极其有作用的种种实在制序（positive institutions ）[②] ，乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果——并且表明，即使那些最为复杂、表面上看似乎出于人为设计的政府规划，亦几乎都不是人为设计和政治智慧的结果。”
　　
　　但是，值得注意的是，尽管洛克（ John Lock ）、休谟、 弗格森、斯密，伯克（Edmund Burke) 和曼德维尔（Bernard Mandeville）等英国古典经济学家认为制序既不是出于人们的设计，其演进与变迁也不是人们所能控制的。但是，他们决非像许多现代经济学家所误认的那样主张彻底的自由放任（ lassez faire ）。正如哈耶克所辨识出的那样，英国古典经济学家要比其后的批评者更确当地知道，只有“构设良好的制序”的演进，才成功地将个人的努力引导到了有益于社会目标的实现方面，因为，在这些制序的演进过程中，“主张利益及其分享利益的规则和原则”才得到了彼此协调（Burke 语, 引自 Hayek, 1960, p. 60），因此，英国古典经济学家的社会制序演进论，只是试图告诉人们，“某些制序安排（institutional arrangements）是以什么样方式引导人们最佳地运用其智识的，以及如何型构制序，才能使不良之徒的危害减至最小限度”（Hayek, 1960, p. 61 ）。
　　
　　除了苏格兰道德哲学家和英国古典经济学家外，哈耶克亦显然受康德的道德哲学和法哲学的某些影响。[③] 在《自由的构成》中，哈耶克就讨论了康德的“绝对律令”（ categorical imperatives ）[④] 这一伦理基本原则向法制基础和宪政发展以及向一般社会领域的扩展（参 Hayek,1960,p.197）。这可能是因为尽管与亚当 · 斯密处于同一时代但一生仅生活在普鲁士的一个小城哥尼斯堡的哲学巨人康德，在社会制序的生发与型构的理论洞识上，曾得出了与英国古典经济学家和苏格兰道德哲学家同样的结论。而康德的一些理论洞识，读来又与本文后面将要引述到的哈耶克在六十年代之后有关社会秩序的生发与型构的许多论述有一种何曾相似之感。譬如，在1783 年发表的一篇文章中，康德就极其深刻地指出：“人类及其规划却仅仅是从局部出发，并且只不过是停留在局部上，全体这样一种东西对他们是太大了，那是尽管他们的观念能够、而他们的影响却是不能达到的，尤其是因为他们在他们的规划上互相冲突，很难出于自己本身的意图而在这上面联合一致”（Kant,1784, 见中译本第206页）。
　　
　　从经济学说史的角度来梳理，我们可以看出，哈耶克的社会思想又直接承传了奥地利学派的开山掌门人门格尔（Carl Menger）社会思想的分析理路。照门格尔看来，社会秩序是从无数的经济当事人在追逐各自的自身利益所形成的“自私的交往”中生发出来的。它们是人类行动的产物，但不是“集体设计”的产物，也不是人们在公共意志指导下建立的（Menger, 1883 ）。譬如，在其《经济学与社会学问题》中，门格尔曾明确指出：“那种服务于公众福利并对其增进（development）有着极其重要意义的制序，是在无旨在建立他们的共同意志下产生出来的”（Menger, 1883, p.146 ）。因此，照门格尔看来，各种社会制序，如语言、法律和市场秩序一样，是适应性进化（ adaptive evolution ） 以及人之努力和历史发展所非意设的结果（unintended result）(参 Menger,1883, Book 3，Appendices I and III）。对此，哈耶克曾在晚年评述到，门格尔的“有关制序（institution）之自生自发的观念，比我阅读过的任何其它著作都阐述得更加精彩”（引自 Kresge，1994）。另外，奥地利学派的另一重要思想家米塞斯（Ludwig von Mises）亦对哈耶克社会思想形成产生过重要影响。[⑤]
　　
　　另外，值得注意的是，除了苏格兰道德哲学家、英国古典经济学家和康德、门格尔、米塞斯这些西方思想家之外，哈耶克又显然受东方古代思想家尤其是中国的老子和孔子的思想的影响。譬如，从哈耶克于1966年9月在 Mont Pelerin Society 东京会议上所作的《自由主义社会秩序诸原则》的讲演中曾引用的《老子》中的一句话中，就可以看出这一点。
　　
　　在这一著名讲演中，当谈到他的自发社会秩序理论时，哈耶克说：“难道这一切如此不同于《老子》第57章的诗句：‘我无为也，而民自化，我好静，而民自正’”（Hayek，1967）？正如哈耶克所说，《老子》的这句话，代表了他整个深邃繁复的“自发社会秩序”理论的精髓。从这里，我们可以清楚地看出老子的无为思想对哈耶克的影响。另外，在其晚年的巅峰之作《致命的自负》第七章，哈耶克也曾引用了孔子的两句话，并把其中的一句话作为这一章的画龙点睛的引语（Hayek，1988，pp.106-119）。从中，我们也可以判断出哈耶克的确曾受中国古代思想家的一些影响。
　　
　　这些苏格兰道德哲学家、以斯密为代表的英国古典经济学家、康德和门格尔在社会秩序型构与演进问题上理论洞见，以及《老子》的为“无为”思想，在哈耶克那里汇聚起来。自四十年代起，经过数十年一致不懈的努力，哈耶克逐渐建构了他的博大精深“自发社会秩序”（spontaneous social orders）[⑥] 的理论体系。而这一“自发社会秩序”，在哈耶克晚年的著作（ Hayek, 1988 ）中又逐渐演变成为“人之合作的扩展秩序”（ the extended orders of human cooperation）[⑦] 。 尽管哈耶克的这一“自发社会秩序——扩展秩序”的思想无论在东方和西方还较少有人真正把握和赞同，但是，如果解读了哈耶克的“自发社会秩序”的理念从而进入了哈耶克的思想，你也许会突然领悟到，这一博大的理论体系对于人类社会现象的理解之深、意义之远，已达到了康德在基于其对人类自身认识能力反省之上而建构的“三批判”[⑧] 的宏大理论体系巅峰相眺的理论层面。[⑨]
　　
　　
　　二、哈耶克的“自发社会秩序”的理论及其概念的基本含义
　　
　　
　　在六十年代以来的许多著作中，哈耶克一再指出，“自发社会秩序”是他的自由主义社会理论的“核心概念”。哈耶克认为，“社会理论的整个任务，乃在于这样一种努力”，即在理论上重构存在于社会现象中的各种自发的秩序（Hayek,1967,pp.71,162 ）。然而，我们这里首先要遇到的问题是，哈耶克的“自发秩序”概念所涵指的社会对象性是什么？应该说，要弄清这个问题，是一项非常麻烦和极其困难的事。因为，在他的许多著作中，尤其是在他的六、七十年代以来的多部著作中，哈耶克在许多地方从不同的侧面和不同的视角论述和使用这一概念。这就给后人理解和把握这一概念造成了很大的困难。
　　
　　单从语义的角度来理解，哈耶克认为，他的“自发秩序”可以用“自我生长的秩序”
　　
　　（self-generating order)， “自组织秩序”（self-organizing order）诸概念来代替（Hayek，1967,pp.35－53）。在有些地方，哈耶克亦用希腊语 cosmos 来意指这种自发秩序，并称之为“成长的秩序”（a grow order）或“内生秩序”（endogenous order）[⑩]（ Hayek, pp. 35－37 ）。在一个地方，哈耶克也认为，他的“自发秩序”亦同于博兰尼（ Micheal Polanyi）的“多元中心秩序”（polycentric order）[11] （Hayek,1960,p.160）。
　　
　　在对哈耶克的“自发秩序”概念的语义做了简单追述之后，让我们再来看一下哈耶克为什么提出这一概念。按照哈耶克自己的解释，他提出“自发社会秩序”的理念，是为了解决经济学中的一个难题，即人们在社会交往尤其是在市场活动中知识的运用和信息的利用问题，亦即为了“解释整个经济活动的秩序是如何实现的：在这个过程中运用了大量的知识，但这些知识并不是集中在单个人脑之中的知识，而仅仅是作为不计其数的不同个人的分立的知识而存在”（Hayek,1967, p.92）[12] 。 哈耶克还认为，早在控制论产生两百年前，经济学已经理解这种“自我调控系统”的秩序的本质。在这种自我调控的系统中，分立的个人之间行为的某些常规性（regularities）和约束（restraints）导致他们在一个包罗万象的秩序（a comprehensive order）中互相调适。因此，哈耶克认为，“这种引致对超过任何人所能掌握的信息的利用的秩序是不可能被发明的”（Hayek,1978, p.11）。
　　
　　从知识的运用和信息的利用出发，哈耶克指出：“在各种人际关系中，一系列具有明确目的制序的生成，是极其复杂但却又条理井然的。然而，这即不是什么设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多未明确意识到其所作所为会有此结果的人的各自行动”（Hayek,1960,pp.58-59）。在哈耶克看来，这种在人们的社会交往的行动过程中经由试错过程（trial and error procedure）和“赢者生存”（the survival of the successful）的实践以及“积累性发展”（cumulative growth ）的方式而逐渐形成的社会制序就是“自发秩序”（Hayek,1960, pp.56-67）。他还认为，“这种显见明确的秩序，并非人的智慧预先设计的产物，因而，也没有必要将其归之于一种更高级的、超自然的智能设计；…… 这种秩序的出现，实际上还有第三种可能，即它乃是适应性进化的结果”（Hayek,1960, p. 59）。
　　
　　尽管哈耶克强调自发社会秩序是人们在社会交往中的相互调适中生成并经由一个演进 过程而扩展的，但他认为，这种社会秩序的演进型构论（formation），与社会达尔文主义的那种简单地照搬达尔文的“生物进化论 ”到社会科学研究中的分析理路是有区别的。哈耶克明确指出，生物学中的“自然选择”（ natural selection）、“生存竞争”（ struggle for existence）和“适者生存”（survival of the fittest）等观念，在社会科学领域中并不适用，“因为在社会演进中，具有决定意义的因素并不是个人生理的且可遗传的特性的选择；而是经由模仿成功有效的制序和习惯所作出的选择。……一言以蔽之，就是通过学习和模仿而传播沿续下来的整个文化的遗产”（Hayek,1960, p.59 ）。因此他也认为，“自发秩序的型构，乃是这些要素（指社会秩序中行动着的个人——一引者注）在回应他们的即时环境时遵循某些规则的结果”（Hayek,1973, p.43）。从这一点出发，哈耶克甚至认为，所有人们所能刻意设计以及能够和已经创生出来的东西，“也只不过是在一个不是由他们所发明的规则系统中怀着改进现存秩序的目的而进行的”（Hayek，1978, p. 11）。
　　
　　上面我们已经对哈耶克在“自发社会秩序”的型构方面的论述作了初步的梳理，从而对哈耶克“自发秩序”概念中的“自发”（即生发与演进）的层面有了初步的领悟。进一步的问题是，在哈耶克的理论中，他所经常使用的社会秩序、经济秩序、自发秩序和扩展秩序中的“秩序”（order）一词本身所涵指现实对象性又是什么？毫无疑问，要弄清这一问题，是一项更加困难的任务。因为在哈耶克数十年的著作生涯中，除了使用上述诸概念外，他还经常使用“市场秩序”、“道德秩序”和“法律秩序”等概念。他甚至“woolly-minded”把国家、宗教、语言、书写、货币等都是视作为自发社会秩序。加之，他还经常与制序（institution），规则（rule），习俗（custom），惯例（convention），传统（tradition）和常规性（regularity）等词混合在一起使用“秩序”这一概念，使其阈界和涵义变得非常复杂和令人难以掌握。就连他本人也承认这一点。例如，在《致命的自负》中，哈耶克说：“像近似等价词‘系统’、‘结构’以及‘模式’一样，秩序概念也很难把握”。他还指出，应该区分两种不同却又相关的秩序概念。他认为, 作为动词或名词,“‘秩序’既可用来描述对对象或事件进行排列和分类的精神活动的结果，…… 又可用来描述对象与事件所假设具有的或在某一时刻被赋予的有形安排（physical arrangements）。从拉丁语表示规则的 regula 一词所源生出的常规性和秩序不过是要素之间同类关系的时空特征”（Hayek,1988, p.15 ）。尽管哈耶克做了这种解释，但究竟什么是他自发秩序中的“秩序”，显然仍十分抽象而令人难以把握其精确意阈。
　　
　　可能是出于预计到他人对其“自发社会秩序”理论中“秩序”概念理解和把握上的困难，也可能是因为哈耶克本人在梳理自己的思想与分析理路，哈耶克在1973年出版的《法、立法与自由》第一卷第二章一开始就对“秩序”概念进行了界说。根据康德“Ordnung ist die Zusammenfügung nach Regeln（秩序亦即常规性的整合）”的思想，哈耶克把“秩序”界说为“一种事务的状态，在这种状态中，各种各样的要素之间的关系极为紧密，以致于我们可以根据整体中某些时空部分的认知，去形成对其余部分的预期，或者至少有机会被证明正确的预期”（Hayek,1973, p. 36）。在《自由的构成》中，哈耶克也曾把“秩序”界说为社会生活中的一种一贯性和恒常性。他说：“所谓社会的秩序，在本质上便意味着个人的行动是由成功的预期所指导的，这亦即是说，人们不仅可以有效地使用他们的知识，而且还能够极有信心地预见到他们能从其他人那里获得的合作”（ Hayek, 1960, p. 160）。根据哈耶克许多著作中的不同解释，我们可以体察到，在大多数场合，哈耶克把自发秩序理解为社会成员在相互交往中所保持的并非他们有意建构的一种行动的状态，一种在他们的行动和交往中所表现出来的常规性（regularity）和划一性（uniformity）。而“这种行动的常规性并不是命令或强制的结果，甚至常常也不是有意识地遵循众所周知的规则的结果，而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果”（Hayek，1960, p.62）。
　　
　　值得注意的是，在《哲学、政治学、经济学和观念的历史新研究》中，哈耶克（Hayek,1978, p.9）曾进一步指出：“人们的常规性行为并不必然意味着秩序，而只有某些人的行为的常规性才导致整体的秩序。因此，社会秩序是一种实际的事态（a factual state of affair ）[13] 而有别于人们的行为的常规性。它必须被定义为一种特定状态（condition），在这种状态下，人们能根据他们各自的专有知识而形成对他人的行为的预期。这种预期通过使人们的行动的相互调适成为可能从而被证明是正确的”。哈耶克的这一大段对社会秩序的详尽的界说，显然已接近维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在其早期哲学阶段上对世界本质的理解。也正是从这一点出发，笔者经反复琢磨而认为，根据维特根斯坦《逻辑哲学论》中的一个中心概念的含义来理解，哈耶克所使用的“社会秩序”、“经济秩序”、“自发秩序”和“扩展秩序”中的“秩序”概念所涵指的客观对象性，即是在人们的社会活动与交往中所呈现出来的一种普遍的、类似的以及持存反复的“原子事态”（Sachverhalt）（见 Wittgenstein，1921）[14]。或者反过来说，“秩序”就是指人们在社会活动与交往中所呈现出来的无数“原子事态”中的普遍的和延存的同一性。也正是从这一点出发，我们把哈耶克的自发社会秩序和人之合作的扩展秩序中的“秩序”理解为人们在其社会活动与交往中一个个原子事态以一定的有序方式结合起来的整体，以致从某种程度上也可以把“秩序”理解为诸多类似的或相同的原子事态所组成的结构本身（亦即是说，哈耶克所说的自发秩序和扩展秩序是由人们在其社会活动与交往中所呈现出来的诸多原子事态所构成）。[15]
　　
　　上面我们只是探讨了哈耶克“自发社会秩序”理论中的“秩序”概念的基本含义，即作为人们社会活动与交往中所呈现出来的实际事态中的一种常规性，一种我们从维特根斯坦本体论哲学所理解的诸多“原子事态”中的普遍性、同一性、延续性或驻存性。除了这一社会秩序的基本含义之外，哈耶克还经常在其它含意上使用“秩序”这一概念。譬如，哈耶克曾说：“个人行为的规则系统与个人依据它们行事而产生的行动的秩序，并不是同一事情，这个问题一经得到陈述，就应当是显而易见的，即使这两种秩序在事实上经常被混淆”(Hayek,1967, p.67）。根据这一段论述，哈耶克的《自由的构成》的中译者邓正来先生曾把哈耶克所使用“社会秩序”、“自发秩序”和“扩展秩序”中的“秩序”分解为两重含义的秩序：一是作为一种事态、一种情形，一种原子事态的持存同一性的秩序；一是作为“个人行为的规则系统”的秩序 [16] 。他说，哈耶克“实际上明确表达了这样一种观点，即自发社会秩序的行动结构乃是经有参与其间的个人遵循一般性规则并进行个人调适而产生出来的作为一种结果的状态，而这就意味着这些行为规则系统早已存在并已有效了一段时间。因此，自发秩序的行动结构在这里显然并不意指行为规则系统本身”（邓正来, 1997，第29 页）。
　　
　　值得注意的是，尽管哈耶克在《哲学、政治学和经济学研究》中曾把包括法律规则在内的“个人行为的规则系统”视作为一种“秩序”，但在其后的著作中，他显然是把“社会秩序”与“规则系统”区别开来的。换句话说，从哈耶克的本意来理解，作为人们社会活动与交往中的一种实际事态的社会秩序概念，与规约人们行为的规则系统并不是一回事。譬如，在1973年出版的《法、立法与自由》中，哈耶克在谈到规则系统与自发秩序的关系时就曾指出：“这里我们必须弄清，虽然一种自发秩序所依赖的诸种规则也可以自发地产生，但这并不必总是如此。毫无疑问，尽管人们遵循那些不是刻意制定而是自发产生的规则从而一种秩序会自发地型构而成，人们亦会逐渐地学会去改进这些规则，但至少可以认为，一种自发秩序的型构完全依赖于那些刻意制定的规则。因此，必须把作为结果的秩序（resulting order）的自发特征与建立在其上的规则的自发的起源区别开来；并且，一种被视为自发的秩序亦可能是建立在那些完全是刻意设计结果的规则之上的”（Hayek, 1973 ，p.45-46）。在1988年出版的《致命的自负》中，哈耶克也曾更明确地指出：“规则自身就能组织（unite）一种扩展秩序”（Hayek,1988, p.19）。从这些论述中，可以清楚地看出，照哈耶克的本意来看，尽管他认为自发秩序或者说扩展秩序是建立在自发地产生或者刻意地制定的规则系统之上的，但社会内部的规则系统（其中包括法律规则，但不尽如此，[17] 见 Hayek, 1973，p.46 ）与社会秩序并不是一回事。从这种意义上来理解，哈耶克著作中的“社会秩序”、“经济秩序”和“自发秩序”诸概念中的“秩序”一词的涵义，更接近目前比较经济学家们所理解的“体制”（systems）、“结构”（structures）和“模式”（patterns）（参 Hayek,1988, p.15）。哈耶克对社会秩序的这种理解，也可以从他的其它许多论述中看出来。譬如在《法、立法与自由》第一卷中，哈耶克在谈到小范围的组织与整个社会范围内部的合作（collaboration ）时说：“家庭、农场、工厂、厂商、公司和各种协会，以及包括政府在内的各种公共机构诸种组织，整合成一种更全面的自发秩序。甚至可以为这种自发的综合秩序保留‘社会’这个概念，以致于我们可以把它与存在其中的有组织的小的团体区别开来”（Hayek, 1973, p.46-47）。从这一论述来看，哈耶克甚至在广义上把自发的综合秩序视同于“社会”这一概念。[18]
　　
　　
　　三、哈耶克“自发社会秩序”理论的知识论(epistemology)基础
　　
　　
　　从上面的分析中，我们可以看出，尽管哈耶克在其数十年的卷帙浩繁的著作中在许多场合把社会经济秩序划分为自发生成的和人们刻意设计和建构的秩序，但他一生不遗余力地主张和倡导这种自发的社会经济秩序，并对那种“人造秩序”和“设计的秩序”无时无处不表现出一种深恶痛绝的态度，并尽其所力加以抨击。例如，在四十年代出版的他的成名作《通向奴役之路》和他的三、四十年代发表的文章的论文集《个人主义与经济秩序》中，哈耶克就开始阐发了这一思想。在他如日中天时出版的《自由的构成》中，哈耶克也明确指出：“大凡认为一切有效的制序都产生于深思熟虑设计的人，大凡认为任何不是有意识设计的东西都无助于人的目的的人，几乎必然是自由之敌”（Hayek, 1960, p. 61）。在他辞世前出版的最后一部著作《致命的自负》中，哈耶克又继续对那种对社会经济秩序进行整体设计和建构的做法进行抨击，并大声疾呼，那是一种理性的“致命的自负”（fatal conceit）（Hayek, 1988）。
　　
　　正是因为这一点，就使一些人（尤其是那些不能真正理解哈耶克的学理分析理路和思径取向的人）把主张个人主义和经济自由主义的哈耶克冠之为社会经济研究中的自然主义者。有人甚至把哈耶克误认为一个反理性主义者 [19] 。这不能不说是对哈耶克的一种误解。
　　
　　可能是因为哈耶克估计到他在数十年内所一贯坚持的自发社会秩序理论建构的思想取向会被他人指责为反理性主义或非理性主义，在他1947年出版的《个人主义与经济秩序》，1960年出版的《自由的构成》，1967年出版的《哲学、政治学和经济学研究》，1973年至1979年出版的《法、立法与自由》三卷，1978年出版的《哲学、经济学、政治学和历史观念的新研究》，以及1988年出版的《致命的自负》等著作中，他一再对自己的这一理论的知识论基础进行解释，并对经济与社会分析中的理性、理性主义以及理性的功能与限度反反复复地进行探讨和阐述。他还在1965年发表的“理性主义的种类”、1978年发表的“建构主义的谬误”以及到九十年代后才收入《哈耶克全集》第二卷的“理性的使用和滥用：科学的反革命”等文著中，对人的理性和理性主义进行多维地、深入地探讨与论述。
　　
　　在本文第一节的分析中，我们已经指出，哈耶克的思想方法论主要来源于苏格兰道德哲学家和英国古典经济学家的社会理论，以及康德的道德哲学与认识论。这里亦要指出，与哈耶克处于同一时代的一些哲学巨擘以及哈耶克自己的友人卡尔 · 波普（Karl Popper）、博兰尼和维特根斯坦也对哈耶克的演进理性主义（evolutionary rationalism）[20] 的认识论立场亦有一定的影响（严格来说，他们的影响是相互的）[21]。
　　
　　尽管哈耶克并没有明确说明（但有提到），作为他自己知识论基础的主要来源的苏格兰——英国经验哲学的演进理性主义，可以溯源到西方文化两大源头中的神本主义，即基督教精神（这里并不否认作为哈耶克认识论基础主要思想来源的哲学家休谟在宗教问题上是一个不可知论者，哈耶克本人亦是如此）[22]。这种肇端于希伯来文化的基督教精神，承认上帝 [23] 的绝对和人的理性的有限性，这就与发源于古希腊罗马文化的人本主义（国内学者大都把它译为人文主义）的法国式的建构理性主义形成了鲜明对照。这种肇端于古希腊罗马文化中的人本主义，光大于文艺复兴，并经由笛卡尔（R. Descartes)所首创，经由启蒙运动的思想家伏尔泰（Voltair）、孔多塞（A. Condorcet）、大百科全书学派和卢梭（ J. J. Rousseau )、重农学派以及孔德（Auguste Comte) [24] 所宏扬光大的法国式的建构理性主义 [25] ( constructive rationalism──见哈耶克，1973，1978 。哈耶克晚年亦把这种法国式的建构理性主义简称为建构主义──英文为 constructivism，见他的“建构主义的谬误”一文 ）认为，人的理性具有至高无上的地位，因而，人们凭籍自己的理性，可以通过契约的形式来建构社会制度(regimes)、经济制序(institutions)和社会的资源配置方式即经济体制（economic systems )。与肇端于古希腊罗马文化并浸淫着人本主义精神的法国式的建构理性主义截然相反，从苏格兰启蒙思想家、斯密、门格尔到哈耶克所承传下来的这一演进理性主义的思想源流则认为，个人理性在理解它自身的能力方面有一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作。另一方面，个人理性在认识社会生活方面也存在极大的限度。这是因为个人理性乃是根植于由行为规则所构成的社会制序之中的，因而人的理性无法摆脱生成和发展它的传统与社会而清醒地、无偏颇地审视和评估那种理性人自身身在其中的传统与社会 [26]（邓正来，1997，第13－14页）。正是因为这一点，哈耶克指出:“那种认为人作为一种存在可凭籍其理性而超越他所在的文明的价值观并从外面或一个更高的视角来对其作出判断的空想，只能是一种幻觉。我们必须知道，理性自身也是文明的一部分。我们所能做的只能是拿一个部分去应对（ confront ）其他部分。就是这个过程也会引发持续不断的互动，以致于在很长时间中可能会改变整体。但是在这一过程的任何一个阶段，突发式或完全重新建构整体是不可能的。因为我们总是要应用我们现有的材料，而这些材料本身就是一种演进过程的整体的产物”（Hayek, 1978, p. 20）。
　　
　　出于这种英国经验哲学的演进理性主义的分析传统，哈耶克认为，他的自发社会秩序思想的理论建构，决不是轻视理性，更不是主张人的理性在社会秩序的型构、演进与变迁的过程中毫无作用和无所作为；恰恰相反，哈耶克认为，人的理性在人们的社会活动与交往以及在社会经济秩序的型构、演进和变迁中具有极重要的建设性使命。他说：“勿庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的秉赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性。我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用”（Hayek, 1960, p. 69）。哈耶克还进一步指出：“我们所主张的，并不是要废除理性，而是要对理性得到确当控制的领域进行理性的考查 ”（Hayek, 1960, p. 69）。换句话说，哈耶克认为，人类的最高理性，也就是人们能够清楚地认识到自己理性的有限性。[27]
　　
　　正是基于对人的理性的这种理解，哈耶克一生不遗余力地对那种滥用理性而刻意设计和建构整体社会经济制序的做法进行抨击；另一方面，他也从知识论基础上对这种人为设计社会经济制序的努力的方法论基础（即法国式的建构理性主义）进行角力。他称这种肇端于笛卡儿、光大于伏尔泰、孔多塞、大百科全书学派、重农学派、卢梭、孔德，并经由苏联行政控制控经济的思想脉络而承传下来的建构理性主义为一种天真幼稚的（唯）理性主义。他毫不含糊地声明，这种“天真幼稚的理性主义将使我们当下的理性视作为一种绝对之物，而这正是我们的观点所严加反对的”（Hayek, 1960，p. 69）。