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90年代后期兴起的关于自由主义的论争，已经大致地展示了它的理论蕴涵。这场争论的精致性显然是不够的。一方面，这是因为争论据以展开的外部条件还较为紧张。另一方面，则是因为知识界关于这一问题的理论储备还较为匮乏。但是，从参与争论的各方对于自己理论立场的陈述中，我们已经可以基本窥视其理论蕴涵及实践意图。这种窥视可以有两个角度。一是从自由主义之“右翼”与倡导社会主义之“左翼” 的对立来审视，二是从自由主义蕴涵的内在分歧来探察。前者有助于自由主义的理论定位，后者有助于保障自由主义的理论陈述的精确性。自由主义究竟应当陈述什么样的价值立场，建立什么样的社会制度格局，凸显什么样的社会改革进路，都是其中值得关注的问题。
近期中国知识界关于自由主义问题的论争，起点是新左派1将中国改革开放的失误、乃至于社会不平等现象，归咎于自由主义。认同自由主义价值立场的学人，抗议新左派的主张，并且在此基点上展开了自由主义理论与实践问题的论述。这种抗辩性的思想论争显然带有不可避免的情绪性。但是，抛开情绪化的言论不谈，这一论争所涉及的思想与实践问题，则应当引起人们关注。 因此简单回顾这一对诘是有意义的。2首先看看新左派对于自由主义的批评。这类批评集中于三个问题域：第一个问题域是自由主义的内蕴含混性。他们指责汉语语境中承诺自由主义价值的人士含糊地讲自由主义，在理论上的指涉不清不楚。确实，古典自由主义、新自由主义与所谓后现代自由主义，三者关注的理论焦点问题差异甚大。简单地站在权利底线讲自由主义，似乎不足以清晰地回答什么是自由主义这一问题。第二个问题域是自由主义的实践缺陷性。他们指责自由主义的宪政制度实践，在民族国家的内部，造成了一系列的社会不公，而且只着眼于保护权贵的利益。在国际社会则倾向霸权主义，对于后起现代国家加以盘剥。在一些重要的问题上，这些指责不是没有道理的。权利与正义作为现代自由主义理论的两翼，在政治实践中确实遭遇到不少难题。这些难题正是自由主义的理论家试图而尚未解决的。第三个问题域是自由主义的前途黯淡性。他们指出自由主义的当代建构已经显得“力不能支”，而社群主义对于自由主义的批判则有取代自由主义成为公平社会的主导思想的趋势。仅就社群主义提出了自由主义在局部理论问题上的确当批评而言，新左派的这一指正未尝没有道理。因为以个人为基点的自由主义权利哲学与正义哲学对于社群问题的关注一向处于弱势。可以说，新左派在这三个问题域的批评，确实触及到了自由主义的关键，对于自由主义的自我确证有莫大的影响。自由主义对于这些问题的解释则是沿着实践需要的理论边界展开的，因为自由主义理论从来不是一种以满足完备理论论证而建立起的观念体系。象罗尔斯从《正义论》到《政治自由主义》、再到《万民法》的理论递进，实际上就是这一理论逻辑的最好反映。但是，自由主义在汉语语境中长期的尴尬处境3使得自由主义者在必须回答新左派提出的诘难的同时，也必须对自身的理论问题进行历史性的反省。 可见，当自由主义与新左派的这种对诘深入到一定层次时，各自都需要对自己的理论内蕴加以检讨。在这样的思想逻辑左右下，蕴涵丰富的自由主义理论本身，也就有必要对于其各有侧重的理论与实践主张加以清理。于是，引出了自由主义究竟应当取什么样的基本价值主张，应当侧重于自由主义主张的什么实际制度诉求的问题。这样，古典自由主义与新自由主义的分歧，便走到了这场争论的前台。至于后现代自由主义，4则因为它在理论上的单薄，尚未引起西方学界的广泛关注，也未引起汉语学术界的高度重视。因此，它还不足以构成自由主义理论内部检讨的一翼。 很明显，在90 年代末期的自由主义论争中，鲜明坚持古典自由主义立场的并不多。表达自由主义的理论倾向的人士，在认同自由主义的基点上，对于新自由主义有一种压倒性的好感。尤其是带有较为明显的福利社会主义、社会民主主义色彩的新自由主义理论，赢得了多数人的喝彩。5回顾90 年代自由主义的中国传播史，我们可以发现，90 年代早期的传播，采取了一种笼统的认取理路，从而模糊了自由主义理论内部的细分界限。所以，象顾准那样的自由主义者一经发掘出来，人们都纷纷表示自己的钦佩之情。“顾准热”可以被视为90年代中国自由主义热兴起的一个象征。当然，这一象征是一个文化意义上的象征。因为我们从中还不能确认哪种具体的自由主义理论应当是我们认同的对象。由于后来西方自由主义阵营中发出了“历史的终结”，渲染了自由主义的辉煌，使得自由主义的认同问题与中国问题和人类问题有了一个胶结点。倾向于左翼社会主义思潮的学人与倾向于自由主义的学人已经无法维持一个统一的知识分子联盟。统一知识分子队伍的分裂成为一个显见的思想事件。而且，那些自觉认同自由主义的学人，在对复杂的自由主义意识形态进行观念清理的时候，也发现了在自由主义的历史演变中出现的诸种自由主义理论无法完全兼容。因此，继“左派”与“右派”的第一次分化，又发生了自由主义内部的第二次分化——倾向于“左派”自由主义（新自由主义，乃至社会民主主义）的学人与倾向于“右派”自由主义（古典自由主义）的学人之间，又产生了对诘。再含混地提对于自由主义的认同，就显得要不就是对于自由主义内部的价值认同的分歧不理解，要不就是对于自由主义内部陈述对中国问题的解决的差异不知晓。因此，在古典自由主义与新自由主义之间就产生了一个谁更优先的中国自由主义思想问题来。 可能因为新自由主义离中国的政治现实更近一些，或者由于新自由主义的理论追求更易感染人，或因为新自由主义兼综自由与平等的制度意欲，更易满足一个转型中的社会解决改革阵痛、消解贫富对立与权力利益的结合等社会问题的愿望，新自由主义在中国获得了比古典自由主义更广更深的认同。参与古典自由主义与新自由主义争论的学者多数都持一种标准的或准标准的新自由主义立场。而且，随着社会民主主义的锋线人物吉登斯进入汉语学界，带有强烈的新自由主义色彩，甚至社会民主主义色彩的自由主义理论，成为自由主义论说的主调。一时间，公正问题成为自由主义论说的最前沿问题。而对于自由的古典式伸张，变得有些羞涩甚至胆怯了。新自由主义义正辞严地谴责古典自由主义对于自由或权利之外的公正问题掉以轻心，使得古典自由主义看起来成为一种与权贵资本结合的无视中国严峻现实的言论了。只有新自由主义才可望为中国的自由主义论说带来广泛的认同。在自由主义的合唱阶段为人们所祭出的哈耶克、诺齐克自由主义思想，一时成为一些人羞于启齿的话题。而新左派与新自由主义在事实的思想构成上，倒是对罗尔斯表达了共同的好感。似乎如果我们直接对接新自由主义，就可以在思想重建与制度安顿上干净利落地解决转型中国的社会问题：既能克制日益严重的社会问题向恶性的方向发展，又能促成一个普遍信仰自由而公平参与政治活动、公平获得社会回报的社会。新自由主义是否代表了自由主义的完满状态，是否象认同新自由主义的学人想象的那样，可以将与现代进程相携发展变化的自由主义成功接引进中国社会？ 在进行选择之前，先简单回顾一下自由主义的历史演变，也许有助于回答这一问题。回顾自由主义的成长历史，在它的原生文化语境中，它有一个从古典自由主义演进到新自由主义，再演进到后现代自由主义的理论递进过程。这一递进过程显然有历史进程限定了的顺序。我们要问，为什么古典自由主义最先出现？而后才由新自由主义回应其它政治理论的挑战？进而在后现代的背景条件下，将自由主义的现代普适性从效用上加以推论？这种由历史进程决定的理论递进关系具有不可忽视的逻辑秩序。简单的讲，就是因为只有在“人”的自由权利得到充分承认的情况下，组织起来的权力机构才有可能在被限定的情况下关注人们的社会处境的公平性。假如连作为一个“人”的权利都不予承认，那么所谓的公平处境问题根本就不成为一个社会问题。故而，人权，这一自由主义绝对优先对待的问题相对于公平处境当然具有一定的逻辑先在性。而且它是一个“人”得到公平对待的真正基础。6只要在这种历史递进中显现的逻辑关系上寻求这种理论的社会效用，就不能僭越这种理论的历史—逻辑秩序。 于是，某种意义上的精神探源是必不可少的。西方文化语境中的古典自由主义与新自由主义之间的理论差异，以及由此显示的社会历史指向和现代制度精神的不同，是我们今天在汉语文化语境中讨论自由主义价值诉求的时代意义，以及自由主义主张的宪政制度安排的当下功用时必须加以清理的问题。无疑，在古典自由主义那里，自由与平等的关系只能是这样的：自由对于平等具有决定性作用；平等对于自由则具有体现性意义。自由与平等在这种关系格局中，构成自由主义论述现代社会理论问题的两翼。而且，自由主义的这一底线立场，只能由坚持自由的绝对优先性的自由至上主义（libertarianism）理论家们坚韧地看护着。因此，当我们质疑自由与平等二者之间哪一个具有决定性时必须坚持的立场是什么，就是一个再清楚明白不过的问题了。在古典自由主义那里，自由是人们的不可褫夺的天赋权利。这种权利不可商议和质疑。否则，一切政治的正当性就无法保障。无论是说它由此成为现代政治的无可挑战的预设，还是说它由此成为现代政治必须捍卫的底线，都是在说它在现代政治运行中的轴心作用。而在理论上，无论是从政治哲学上对之加以康德式推论，或是从政治哲学上对之加以社群主义式的批判，也都是从个人权利的底线上保障着现代政治的合法性底线。只有在此基点上，人们在现代政治运作的过程中祈求的某种相对公平才是可以期望的。从这个特定的角度讲，我们必须将自由的绝对优先性视为从权利（法治）哲学通达正义哲学的先在条件。7进一步，从现代政治制度的实践史看，从追求自由通向实现平等的制度实践，确实有一个首先落实政治共同体的组成成员的自由权利的优先问题，然后才可能凸显出制度上如何落实这些权利的问题。制度理念与制度实践在实际运作上只能是一种互动的关系，而分析上则可以区分为先在与后起的关系。西方国家的自由民主宪政政治的实践史可以证明这一点。试想，如果没有社会契约论（以及狭义的政府契约论）为人们提供某一政治共同体的任一成员不可侵犯的权利的观念基础，没有保护公民自由权利的制权制度，哪一种制度可能将普通成员的权利放置到一个“主权”的位置来对待？最多是政治共同体的成员权利被视为可以重视的权利而已（如古典中国的民本）。只有在这一政治共同体成员的自由底蕴被坚实地奠定之后，政治共同体成员在某种政治共同体中的权利才能制约意欲扩张权力的制度安排或制度运行倾向。西方国家的自由民主宪政制度实践所显现的三权分离制度先起，而福利制度后发的制度实践递进状态，显然是值得我们注意的。就此而言，论者所强调的“共和先于民主”，便是没有疑义的反映了历史过程的论点。8可见，新自由主义的后起，相对于古典自由主义的先在而言，绝对不只是一种单纯时间先后意义的思想事件，而具有观念演进与实践完善的逻辑性。 从我们对于古典自由主义与新自由主义的理论与历史关系的陈述上，可以看出，假如在没有确立起古典自由主义的自由的基础上，去直接嫁接新自由主义的自由观念，某种程度上讲，我们就等于放弃了自由价值。就此而言，可以说九十年代中国思想界关于自由主义的理论论争，实际上是在流放了底线的自由精神的基础上展开的。这是一种自由精神蜕变、甚至颓变的结果。于是，对于伸张自由主义原则的人士来讲，不得不正视前面我们提到的问题：在汉语语境中，究竟是古典自由主义还是新自由主义具有理论优先性？
认同(新)自由主义价值理念与制度主张的人士的一个明显的思想倾向是对于公正的理论阐述与实践表现出热切期待，对于社会民主主义，乃至于改良后的社会主义也表现出亲合。确实，因为思想自身必然存在的模糊性，新自由主义与社会民主主义、甚至社会主义的某些主张有一定的视界融合。这些融合体现于下述几个方面：一是他们在审视现实社会的政治生活问题时，共同表现出对“公正”的偏爱，超过了对个人自由的重视。二是他们在申述自己的理论立场时，共同体现出对罗尔斯的浓厚兴趣，远远胜过对于古典式自由主义理论（如哈耶克、诺齐克）的兴趣。三是他们在表达自己的制度诉求时，对于社会不公的批评超过对宪政制度建设的兴趣。四是他们在申述自己对于健全的自由主义理论“判教”观时，对于新自由主义关照了自由与公平两个端点的思想优势表彰，超过对于自由之得以获得和捍卫的底线条件的留意，因而将古典自由主义视为一种偏激的政治理论。并且，他们都在断然划分所谓经济（学）自由主义与政治（学）自由主义的界限的基础上，将底线的权利自由移植到上限的社会公正的背后，凸显了“公正至上”的社会诉求的优先性与紧迫性。 当然，新自由主义者和社会主义者之间仍然有细部论证上和重大主张上的差异。这种差异首先表现在他们是否承诺自由是现代社会政治的第一价值理念。但是，我们关注的不是新自由主义人士与社会主义者的异同，而是新自由主义人士为什么会从对于古典自由主义对自由的极端重视这一底线上，一下子跳到了新自由主义对社会公平的极端重视上去？为什么他们不仅不重视古典自由主义对权利的强调，而且还视之为缺陷？这就得先看看倾向于新自由主义正义哲学的人士对于自己的价值立场的陈述。他们支持或同情新自由主义的理由大致有三：一是在现实中，中国自改革开放以来已经出现了严重的社会不公。因此，要改变一些人解除了旧体制的束缚但受到保护，另一些人失去了保护却受到束缚的现实不公状态，就需要将优先对待公正问题的新自由主义置于伸张自由、权利的古典自由主义之前。二是在理论上，新自由主义的理论比古典自由主义要健全得多。因为新自由主义不是单纯地处理个人权利问题，而是以一种理论上显得更为自足的“辞典序列”来处理从个人权利到社会公正问题的先后安顿问题。三是中国的自由主义传统就是一种与中国处于变迁社会的局势相吻合的新自由主义传统。而且从目前中国的社会局面和公众的社会政治认知状况来看，新自由主义比古典自由主义更能为中国人理解和接受。总而言之，就是“社会公正”与“学术良心”联结在一起的缘故。假如不以这种思路来对待中国社会对于权利哲学或正义哲学的理论需求，那人们所申述的问题就将是伪问题，所主张的自由主义就是离开中国自由主义的传统，处于悬空状态的东西。9在他们看来，古典自由主义与新自由主义之间并没有价值上的先后顺序，而只有谁更健全的问题。因此，他们认为将中国问题的自由主义式的解决，安顿在新自由主义或社会民主主义的基石上，是没有问题的。 其实，从自由主义的历史演进过程来看，汉语语境中倾向于新自由主义的陈述，有理论与实践上的障碍。这种障碍表现在三方面。一是从传统政治与现代政治比较的视角来讲。假如不将社会公正的要求安置在个人权利或自由的基石上面，那么社会公正将是一个挂空的问题。事实上，在传统政治行动中，挂空的社会公正常常是维护政治统治或祈求统治者施舍的方便法门。而现代政治是建立在公民的自由权利基础上，因此是唯一由公民自主要求的公正社会。二是从政治哲学的理论论争上来看。基于个人自由的权利哲学一直是基于社会公正的正义哲学的基础。否则，社会公正与否就缺乏判断的价值基准。只有从“法治下的自由”出发，将个人自由置于自由民主宪政制度的普适化保障之下，社会的公正才能够得到支持。缺乏个人自由的社会公正从来无法得到政治哲学的理论确证。大多数社会主义理论之所以只能表达愤怒与进行指责，而无法提出达到他们愿望的建设性方案，就是因为它们在政治哲学上将“社会公正”的个人自由前提取消或掩蔽在集体内部，于是将自己抛入了一个吁求无前提结果的尴尬境地。三是从实际的“中国问题”上来分析。中国的改革开放确实具有双面效应。它一方面促进了中国的现代转型，另一方面也使中国的社会不公日趋严重。在要不要解决这些社会不公的问题上，各派的主张者并没有分歧。分歧出现在如何解释和解决社会不公。按照古典自由主义的解释，中国的社会不公的根本原因是公民的自由没有得到尊重，公民的权利没有在制度上落实。而新自由主义认为要优先由政府来处理社会不公的问题。于是，前者对于根本性的自由民主宪政制度的吁求，与后者对于在社会中处于不利地位的人们的深切同情，形成了鲜明的对比。从对现实的回应与社会的反响来看，后者显然能获得更普遍的认同。 因此，我们要进一步探询的就是，在古典自由主义的原则还没有得到确认的情况下，在基本的自由民主宪政制度还没有确立的社会政治格局中，那些愿意认同自由主义价值与制度安排的人士为什么宁愿弃自由主义的源头不顾，而直取自由主义的时潮呢？部分原因当然是现实中国严重的社会不公所造成的紧迫感。但是，这种主张的观念背景却更值得追究。因为它的观念源头，既与中国人谈论社会政治问题的悠久传统联系在一起，又与现代社会中论道政治问题的心理模式相贯通。从前者来看，与传统相连的源头起码有两个：一是来自于中国士大夫遗留下来的以良心论政的传统；二是中国表达政治期望传统中的乡愿意识。而后者则与现代知识分子的自我良心定位——其实准确地讲是与雷蒙·阿隆所说的“知识分子的鸦片”联结在一起。10 在中国传统中，以良心论政是学士文人们谈论政治的基点。良心作为论政者的精神支柱与论政问题的判断基点，必须与一切私人的、社会的实际利害关系脱钩。儒家赤裸裸的良心观由此得以支撑起古典中国学士文人的论政行动。以良心作为精神支柱，使得学士文人得以形成无私论政的公道心。这种公道心既使他们有一种不是为私利而议政的理想主义的支持，也有一种凸显自己深切的同情之心、为民请命的豪迈精神。但是，这只是在谈论道德问题时附带谈论政治问题，而不是在谈论政治问题时关注道德问题。它势必将社会问题中应当分开的各种社会要素混为一谈。这种思维定势，衍生到当今自由主义的讨论中，也就使利益的普适认定与获取利益的制度安排问题被关怀他人的道德良心的心理冲动所遮蔽。需要“硬着心肠”谈论的政治问题，被“软着心肠”的良心发作所掩盖。 良心如何在关于自由的论说中发挥轴心性作用？这与他们悲天悯人的政治心理相关。这种悲天悯人，既是他们伸张自由的心理基础，又是他们阐述平等正义的心理支撑。这里，良心可以表现为两种形式：一是认同自由主义价值立场的知识者个人的良心，二是他们作为社会良心代言人的知识分子阶层规定性。前者具有个体心理的、强烈的良心担当意识。后者具有阶层推动的良心负荷压力。两者都是以压力的形式发挥作用的。对于思想—行动的知识主体，前者构成其内在心理压力，后者构成外在压力。倾向于新自由主义的学人们在谈论“中国问题”时，将现代良心观与中国传统的良心论对接起来。于是，起点公正、过程公正与结果公正，成为他们谈论社会政治问题的唯一主题。当然，假如将起点公正安顿在个人自由的基础上面，那是值得认同的。而如果只是对于起点公正做抽象的强调，仅仅满足于掬一把高尚的眼泪，那么这种起点公正的保证条件是什么就很不清楚。而公正也就堕落为对处在社会不利状态的人们毫无用处的单纯同情而已。而且，将自由置于平等之下的同情，等于是对于下层社会群众的恩赐式的同情，而不是基于“他们具有人权因而必须有尊严地生活”这一逻辑。这种同情，和与谴责社会不公相联系的道义同情，价值都是同样有限的。 正因为如此，以良心论政，就容易走向乡愿。在古典中国，表达乡愿的常常是那些基于良心、表现同情、为民请命的学士文人。他们的高尚良心与深切同情只停留于伦理愤慨的宣泄，而没有透入到制度安排层面。于是，不从下层群众的自我权利出发去设计捍卫他们的权利的社会制度，一切良心、同情和请命，到最后都必然幻化为乡愿。因为这样的表达者都只能把希望寄托在统治者的良心发现与“民本”式的垂注下情上面。因此我们不难理解，古典中国社会的乡愿与大盗为什么可以那么从容地结合起来，构成最有利于维护社会稳定秩序的思想政治联盟。大盗与乡愿常常可以恣肆下层社会，还能把自己的这种态度修饰成为下层民众的长远利益着想。而且，乡愿与大盗的配置方式的多样化，使得所谓以良心论政的方式受到有意无意的鼓励和强化：一是乡愿工媚大盗；二是大盗利用乡愿；三是乡愿与大盗合谋；四是乡愿与大盗不谋而合。这样，古典中国的论政方式，就单纯化为学士文人的良知愿望的呼吁，而严格地从政治游戏的视角提出限定权力的游戏规则的制度构思则完全付诸阙如。传统的乡愿以大盗的横暴权力为作用背景，因此无法对于实际政治发生具体影响。故而乡愿仅仅成为传统政治的修饰。它在现代背景条件下的作用则有所不同。这种乡愿如何在现代背景下发生作用呢？如此提问，就将乡愿的单纯道德良知的呼吁——呼吁人们或“有关部门”重视社会的不公或冤屈的下情，而无视他们得以享有自由与权利的利益基础和制度保证的问题凸显了出来。就此而言，相比较于古典自由主义，直接站在新自由主义立场的论政者，可以说是古典中国以良心论政传统的无可争议的继承者。因为他们在自由与平等两端上申述自由主义，所以几乎可以说是处于一种文化无意识状态的乡愿意识的支配下，而这又肯定会把他们试图伸张自由的思路简捷地引导向平等诉求的一端。当然，传统的学士文人与现代的知识分子表现良心或乡愿的方式是不同的，但是二者可以互相转换。在现代的社会分工中，传统的学士文人转变成为现代的知识分子。虽然角色的存在方式变了，但它们的社会角色的基本规定性没有变，只是反映它们阶层角色特征的意识形态号召方式发生了较大变异。雷蒙·阿隆所讲的“知识分子的鸦片” 就以一种价值主张与知识建构的自觉作用于大脑。“左派”、“革命”、“无产阶级”之类的社会政治神话支撑起它们谈论社会政治问题的精神大厦。其中，“左派”之所以成为这类知识分子探询政治问题的立场，是因为“左”才能表答他们基于良心的主观政治意图。这里的左派，指的并不是形形色色的社会主义者，而是那些同情社会主义的自视为代表社会良心的人士。他们在观念上“反对权力专断、保障人民安全的自由，以合理的秩序替代传统的自发秩序或个人行动的无序的组织，对抗与生俱来的和财富带来的特权的平等”。而在行动上则“多少带有点专横武断，因为自由政府行动迟缓，受制于利益和偏见的抵抗。”11形式多样的左派要么与民族主义搭挂着，要么与帝国主义联结在一起。值得关注的则是与自由主义和平均主义关联着的左派。在前者，这种关联体现为对于社会主义的反抗和专断的警惕。在后者，这种关联则体现为对抗富人和权贵。犹如革命一样，左派的存在是长期的。“只要社会不完善，人们渴望改造它，这种情绪就会继续存在……如果拿所有已知的制度与平等或自由的抽象相比照，这些制度都该遭到谴责。”12左派的这种习性，与雷蒙·阿隆在这本著作的第三部分探讨的知识分子的特性相关。知识分子习惯于将如何争论转换成为道德争吵，而且普遍具有以胸怀全人类思索的宏愿来表达思想的强烈期望。13知识分子就此发生了“异化”。根据雷蒙·阿隆的论述，我们不难理解当时法国知识分子对于苏联的认同，对于贪婪的资本主义的痛恨，都是由于所谓的知识分子良心使然。良心使得知识分子申述着乡愿，而无法站在时潮的前面指点政治制度出路。他们希望带给人们自由，最终却走向了认同剥夺人们自由的制度的一端。 本来，自由与平等、良心与利益，作为谈论社会政治的两个端点，是应当加以区分的。二者在历史进程中如果承前启后的话，可以化解两端之间的紧张关系。如果二者同时由左派表述，而且不得不陈述一种平等优先的自由主张的话，那么二者的紧张就会难以化解，最终使自由与正义（平等）双损。以良心论政的传统，肯定会造成这种局面。 |
