哲学的政治学转向】】】】】
政治哲学】】】在令天变得如此重要，
几乎成为哲学中最突出同时也是最活跃的部分，
以至于成为当下哲学体系中的“第一哲学”，这一变化可以称为哲学的政治学转向。

大问题和重要问题
必然的知识和命运的知识
意见世界与政治挂帅
政治的基本事实和基本问题

合作的条件
任何试图通过【知识论上的发现】去彻底解决人类冲突与合作问题的努力是徒劳的，无论人们多么理性。都不可能解决问题。】】】】】】】】】】
A初始状态作为政治起点
b罗尔斯方案的疑问
C回到苟子一霍布斯思路
D艾克斯罗德实验
E哈贝马斯对理性对话的厚望
和谐的条件与孔子改进

金规则的最优方案
金规则指的是能够概括地表达一个伦理体系总精神的一条道德原则，
也就是能够一以贯之”的普遍道德原则，]]是如何对待他人的人际共识。
问题背景
人际共识和价值共识
对等性结构和互换性结构
想象一个最佳版本
“无人被排挤”原则
进一步的论辩
结论与遗留问题

普遍价值和必要价值
普遍价值虽是个政治问题，但它的原本却是文化问题，
因此，普遍价值是一个在“自己一异己”关系中被定位的特殊政治问题。]]]]]]

普遍价值]为什么成为政治问题?
什么是普遍性?
关系视野中的普遍必要价值

预付人权
人权必须被理解为一种全人类的道德契约，它以“借贷”的方式无条件地预付给每个人同等的人权，但每个人必须履行相应的人义(作为人的义务)去回报所预支的人权。以人义为条件方可保有人权。一句话，人权是无条件预付的，但只能有条件
持续享有。
超越人权的知识政治学
需要有效的理论分析方法
还需要有效的理论分析单位
更需要一个合理的人的概念
天赋人权定义了一个糟糕的生存游戏
引入一个普遍有效的检验标准
权利和义务必须对称
预付人权在理论上更合理

精神政治]的四大发明
基督教在精神政治上有诸多惊人发明，
概括地说是发明了意识形态]]]]，
具体落实为意识形态的四大发明：
心灵管理、宣传、群众、]]绝对敌人。]]]

所有这些政治发明都是为了再造心灵。
罗马帝国的世界性和基督教的世界性
基督教在政治上的发明

双票民主与反票数公议
民主不是也不可能是一种自足的政治制度，
民主必须与保证个人自由的法治相配合。

否则既没有政治正当性，也不会有政治效率。
完整的民主至少包括两个方面的公共选择制度：
公议制度和投票制度。

公议制度用于理性辩论而促成普遍可接受的公意；
投票制度用于形成有关权力和利益分配的公共选择。

民主不是价值
民主反对了什么?
民主的技术性优势
一种伪造的万众一心
最小伤害原则
最大兼容原则
结论

共在存在论：人际与心际]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]
[[[[[共在存在论]]]]]研究的不是=================================物的世界而是事的世界。

事的世界由各种人际和心际关系组织而成，]]]]]]]]]]]
万事自有万理，
因此事的世界必须是一个能够容纳复数真理的世界。
给不同世界不同的存在论

事与物
事的世界的创世问题]]]]]]]]]]]]]]]]]
To be is to do(存在即做事)
Facio erg0 sum(我做故我在)]]]]]]]]]]]

[[关系===、奇迹和===幸福]]
存在的亲疏远近
共在先于存在
最优共在原则及其证明
和谐是最优共在策略
仁义即人义
存在的高贵化
心的哲学而不是思的哲学================================
世间证据才是真证据]]]]]]]]]]]
[[复数真理]]]]]与特殊必然性
一个能够容纳[[复数真理]]的世界
序言
有个特别较真的导演，当人们夸他构思得好的时候，他总是非常认真地追问：“那么，好在哪儿？”这其实是个很残酷的问题。]]]]
因为大多数人根本就不知道“好在哪儿”而只是盲目叫好]]]]]]]]]]]，还有些人似乎知道好在哪儿却说不出来。]]]]]]]]]]]]]]

文章是修改不完的。这
个集子选编了我近五年来似乎比较有意义的八篇政治哲学论文，]]]]]]]]]
分别发表于《中国社会科学》、《哲学研究》、《世界经济与政治》、《世界哲学》、《社会科学论坛》和《吉林大学学报》。

这次选编对文章做了许多修改增删，应该有所进步。
但文章是改不完的，不仅是文字方面永远需要修改，更重要的是，分析和论证方面也永远需要改进，]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]因此必须找理由停止修改，容忍遗留问题。 ]

文摘
因此，关于人的知识不可能是客观的，而必定是博弈性的。

中国古代哲学家们对此有着相对清楚的直观，都意识到人与他人的生活关系不仅是人文知识的根本问题，甚至是人文知识得以成立的前提，因此，几乎所有中国哲学家都把政治／伦理问题看做是首要哲学问题。

希腊哲学家也同样把政治／伦理问题看做是核心问题，但在方法论上却有不同追求。希腊哲学家相信生活问题要通过知识问题来解决，对生活进行真理求解，因此把知识关系看成是关键，试图通过理性辩论而从各种意见中分辨出无可置疑的真理来。

依靠理性]]]]而获得普遍真理，这是知识论的伟大梦想。]]]]]]]]]]]]
这个梦想在理论上说很有道理：
理性是普遍的，理性的工作方式是普遍的，理性的形式是普遍必然的，因此，由理性而获得普遍真理应该是理所当然的。

可是，偏偏不合道理的是，理性其实并不能保证找到真理，至少是不可能找到足够多的真理——]]]]]]]]]
事实上真正可靠的真理只不过是理性对[自身的理性]]表达（逻辑和数学的形式真理），而不是对]]]]]]]]]]]事实的表达。]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]]

插图：

（Index:

纯粹兴趣还有一个特点，就是只有通过争取获得的东西才会带来幸福，得到现成的东西并不幸福。得到一样东西所花费的气力越大越幸福，而用最小的代价获得最大的收获却幸福有限（因为这样的情形容易厌烦，让人不珍惜）。在很大意义上，纯粹兴趣是纯粹消遣的另一种说法。消遣状态很像是脱离平庸的日常生活轨道，从事于看似没有意义的事情，也就是说，要去玩，而且玩得很开心。　　　　

灵感与意外相遇，就是与神相遇。
　　
　　但是，如果爱因斯坦想到自己比所有其他人都更有智慧，难道这样的念头不会使他更快乐吗？我想是的。但事情也可以折中，就是他完全可以把这样的念头也当成一种高级的消遣活动，就像按着拍子沉醉于舞步，取一种游戏的态度而不必太严肃认真，别太当回事儿，在那个瞬间，爱因斯坦笑了个天旋地转。）

====正文==========
　　一
　　
　　汉语中的“精神”一词的意义比较含糊，它究竟对应英语的mind 还是spirit？可能都不是，因为按照西方形而上学传统，无论是mind 还是spirit，都是相对于body或material而言，也就是说，在这些一一对应的概念之间，有原则性的界限，而这些界限，就意味着立场。汉语表达的 “精神”传统，却是模糊这些界限或立场的，像“精气神”就是带有说不出的精神形状的，有点类似于精神气质，隐含着与“面貌”有关，连带着汉语中的“神”亦与“精”有关。“精”具有精微、微妙之意——向极端方向走，就可以通向神。
　　
　　上述汉语表达的“精神”，关键之处有两点，其一是微妙，含有细微差别的意思。这里的“微妙”应该不同于西方形而上学传统上以“对立统一”为基础的大大小小的差异，而应该处于别一种精神连线上；其二是“神”，只有在那想不到的地方，才有神，而所谓想不到，又与精神之微妙性有关。
　　
　　以上的分析，强调从汉语表达的习惯出发，捍卫汉语的纯洁性。在这里我们也处于一种悖谬的精神状态。我的意思是说，当我们死抱着汉语不放时，可能却失去了汉语的纯洁性；当我们站在汉语思维习惯之外“捍卫汉语的纯洁性”时，却反而会达到这个目的。一个旁观者的目光更公正，也更有启发性。
　　
　　如果把西方形而上学传统理解为一种漫长的精神偏见，那么长期遭受这种传统批评或压抑的东方精神，就应该重新评价了，比如文章开头我提到的汉语的模糊性。“模糊”无所谓是优点还是缺点，对我来说，重要的问题仅仅在于，我们从“模糊”中究竟能分析出多少有精神价值的因素。“能”还是“不能”？这是旁观者的责任。当我说“能”还是“不能”时，我的真正意思其实是想说，一种新的“精神维度”是把精神习惯中认为不能的变为可能， 一种新的精神连线。
　　
　　在以下的分析中，我并不刻意区分西方与中国的精神传统，指出这两种传统的差异固然重要，但是还有比这个工作更重要的工作等着我们去做。为了节省篇幅，我这里径直说出我的观点——各种精神传统之间的差异既重要又轻微，因为就人性基本是共同的而言，各种精神习惯之间完全可以求“同”而忽略“异”。如果上帝看见人类在操着不同的语言争吵不休，他一定会暗自发笑。为什么呢？因为上帝知道不同语言之间的差异远没有人们想象的那样大。毫无疑义，人类为类似的现象感到痛苦和幸福，问题仅在于，我们是否能自觉地意识到这一点。
　　
　　二
　　
　　智者的态度首先是不相信什么，在人们都下意识接受的东西中，看出问题。如何看出来问题呢？是看出某种精神习惯的前提有问题，靠不住。一种精神现象，可以极其复杂，但是它坚持的前提，却可以无比简单——这样的情形，可能概括了人类最主要的精神传统，无论是东方的还是西方的。但是，一种新的精神维度在20世纪开始显现出来。与漫长的人类精神文明传统相比，这种新的精神维度诞生的时间实在太短，它太模糊、它在挣扎。究竟是怎样的“新的精神维度”呢？一言以蔽之，“不要前提”。
　　
　　就像中国古代智者说的，事物之间有“小同异”、有“大同异”。我认为与其说前面我说过的“微妙精神”之“微妙”二字指“小同异”，不如说它更指“大同异”。惟有从“大同异”出发，智者或对事物的利害关系不感兴趣的旁观者，才有机会找到新的精神维度。
　　
　　我从这里开始论述：与人们的习惯看法相反、出乎人们意料，新的精神维度并不会暴露在一个有准备的头脑面前。什么叫“有准备”呢？它可以联系到一系列家族相似的词语：前提、动机、欲望、意志，与此连接的词语：目标、计划、理论、对象、意义，等等。这些当然不是枯燥乏味的词语，因为在这些词语的背后，连接着我们所有的精神状态，不仅是纯粹思考方面的，更是心情方面的。可以用最简单的办法让这些家族相似的词语自动休克吗？让它们失去作用！这怎么可能呢？确实是不可能，也永远不可能。对不可能的事情还有思考的必要吗？很有必要。为什么呢？不要问为什么，因为问为什么，就已经开始把我们的目光诱惑到远离“新的精神维度”的地方，使我们在令人乏味的期待中日复一日。
　　
　　三
　　
　　一边是有准备的精神状态：清晰、洪亮、口才好、导演、按部就班；另一边是模糊的精神状态：精神结结巴巴、缺乏动机，一切都是临时的，不知道说点什么。但我认为，结巴的或者不知道应该说点什么的精神状态，不仅是精神的常态，也是最好的精神状态。当我们想得到什么时，我们并没有得到什么；当我们不想得到什么时，我们却得到了它——这样说当然是不对的，因为人们可以列举无数的实际例子反驳我。但是，我的问题却恰恰在于，为了所谓大的或小的目标、依靠顽强的个人或民族意志的长时期艰苦奋斗，会使我们的人生失去多少更为珍贵的东西啊！“动机”是什么意思呢？在精神传统中，无论是东方的还是西方的，无论实现动机的手段显得多么复杂，动机本身通常却十分简单。动机是怎么简单起来的呢？这肯定与精神遗传有关。但是，还有另外一个精神层面被我们忽视了。无论一种动机的精神传统多么漫长（比如中国士大夫或知识分子的传统动机十分简单：做一个人上人或做官），这样单纯的动机毕竟有“第一次”。换句话说，这样的动机是瞬间产生的。毫无疑问，在那个瞬间，或某个动机还没有成为我们心思中占据统治地位的动机时，与其并列的还有其他的动机。现在的问题时，一种终于占据统治地位的动机是如何形成的？这种占据统治地位的动机形成的同时，会下意识地压制其他动机，认为其他的动机不太正经、或不正统。在此我当然不想从所谓“社会存在”角度解释“动机是如何形成的”，我截断这个解释角度，而只分析事实。事实是，上述的“第一次”终于变成了“无数次”，“瞬间”终于变成了“永恒”。最大的僵化，就是动机的僵化；最大的乏味，就是动机的乏味。
　　
　　四
　　
　　“动机”不仅是这个词语表面的意思，而是广义的。换句话说，广义的“动机”意味着哲学史上的“决定论”——我又指广义上的“决定论”，凡是有立场的学说、理论，都是以或明确或隐蔽的方式表现出来的决定论，也就是要找个源头，出发点。我现在的问题是，要是不考虑这些动机、决定、源头——总之是“想要”，我们还能快乐得起来吗？前面我说到简单的前提可以有复杂的谋略加以实现，那么，我现在的问题是：去掉这些前提心思是变得更简单了呢还是更复杂？或者不使用“简单”“复杂”这样的字眼，没有动机（或没有前提）的快乐是可能的吗？如果是可能的，它们是怎样的快乐呢？
　　
　　我的回答很简单：没有前提的思考，不仅是更复杂的思考，而且因为其总是出乎意料之外，能带给人更大的快乐。正是在这里，渐渐有了精神的新维度。前提总是以各种僵化的动机形式表现出来的，其僵化，表现为相对固定，以至于到了这样麻木的程度：我们只是一味地想要实现那样的愿望，而几乎从来不怀疑那样的欲望，从来不想为什么要有那样的欲望。
　　
　　复杂的快乐其实是一种非常简单的快乐，或者说这里的“复杂”与“简单”都没有说到点子上。不要在快乐前面加任何形容词，只是快乐。怎么回事呢？快乐与“判断”是格格不入的。所谓判断，就是用being说话，这是任何传统精神习惯的命根子。怎么呢？判断形成一个名词、观念、概念，也就是把瞬间的念头加以积累而得到的东西。在这个基础上传统精神加以归类，于是精神显得很协调、很爽。但是，这会使精神显得极不真实，因而也使我们不能真正快乐起来，或者使我们只有虚伪的快乐。比如“我奉献，我快乐”（这句话译成西方语言肯定包含being成分）——这当然是一句空洞的口号，读这句僵化的语言使我很不快乐，我无论有多么夸张的想象力，也难以体会到写这句话的人是快乐的。但是，我们怎么能排斥世界上那些为别人奉献而感到由衷快乐这种真实的人类感情呢？当然不能排斥，这样的感情是绝对真实的。但如果这样的感情是真实的，我又凭什么说它是虚伪的快乐呢？我不能自圆其说，但是这样的情形非但没有使我感到尴尬，而且让我兴趣盎然。我有了纯粹的兴趣，我有兴趣寻找问题到底出在哪里，也许那里存在着巨大的精神宝藏。我发现只有把这句话当成语句甚至口号时才令人觉得虚假，因为在那背后连接着一系列其他判断，是这句口号的前提。快乐是一种内在的陶醉状态，不能跳出陶醉之外说陶醉。在这个意义上，任何由语言带给人的快乐，都具有乌托邦的性质。
　　
　　如果说没有快乐就没有兴趣，那么也可以说，兴趣是一种广义上的快乐。正是在这里，涉及到上述精神的微妙性问题。也就是说，要把“动机”从兴趣中剥离出去，使兴趣成为纯粹的兴趣。有人会说，这是一种理想状态，太脱离实际。我却认为，正因为它太理想、太脱离实际，却使它显得“太不脱离实际”——这究竟是怎么一回事呢？实际的情形恰恰在于兴趣总是与背后的动机有最紧密的联系，这种联系是如此“自然而然”（我之所以在这里打上引号，是因为它只是在心理习惯的意义上是“自然而然”的，换句话说，它并不一定是我们的天性、或者说并不是我们唯一的天性，我们还有其他与之相悖的天性）以至于我们从来不怀疑由此而带来的快乐和痛苦，因为这些心情绝对真实。但是，我却认为，这里的“真实”却由于其太联系实际而显得不真实。或者说，这里的“真实”是一个不太中用的字眼。为什么呢？因为一个“太不脱离实际”（就其任何人——无论其学养如何——都会遭遇而言）的纯粹兴趣，也是人区别于动物的最主要标志之一，就在于人有自寻烦恼的能力。这种能力，是以“没有动机的动机”形式表现出来的，类似于“在下午两点想回到中午十二点”。1明知道不可能而去想——这样的情形用“动机”加以解释显得有些苍白，因为人们正常的动机总是回避那些不可能之事。那么人的自寻烦恼的能力，就很像是一种“超动机”，或者说，是无动机的动机、下意识的动机、甚至是无动机——总之，这才是自然而然涌上心头的东西。
　　
　　兴趣之“纯粹”与“自然而然”联系，而与任何形式的动机保持距离，因为动机总是与算计、占有、消费联系一起——如果说这些也是“自然而然”的想法，那么，它当然是由卢梭所揭示的社会异化的效果。但是，“自寻烦恼的能力”却是与生俱来的，作为一个纯粹的哲学问题，它更原始、更根本。
　　
　　五
　　
　　在兴趣之“纯粹性”下面，隐藏着很多惊天动地的描述，为什么呢？因为搁置了动机。兴趣之所以纯粹，就在于它没有什么动机。如果问我为什么对哲学感兴趣，就像问我为什么对游泳感兴趣一样，我的回答，都可能是很不中用的回答：“我感兴趣”——这等于同义反复。但是如果我回答说，“我觉得这很好玩”，这其实是一句变相的同义反复。如果我说为了精神或身体健康以至于长寿，这个回答就不再是同义反复了，但是显然这个回答失去了兴趣的“纯粹性”，从而也就难免面临无法自圆其说的尴尬，因为有太多为了兴趣而不惜牺牲长寿的人。如果有人为了长寿而长寿，这种精神不但不乏味，反而是高尚的，因为它本身已经演变为纯粹兴趣。细心的人也许会发现，我在这里描述了一种很细微的精神差异。就差那么一点点，整个世界什么都没有变，变化的只是我们的心情。
　　
　　好玩、消遣、兴趣。法国早期启蒙思想家帕斯卡尔曾经把“非常严肃”的精神成果说成是人类消遣活动的偶然结果：“我们就只会想象柏拉图和亚里士多德总是穿着学究式的大袍子。他们是诚恳的人，并且也像别人一样要和自己的朋友在一起说笑。当他们写出自己的《法律篇》和《政治学》作为消遣的时候，他们是在娱乐之中写出来的；这是他们一生中最不哲学，最不严肃的那一部分：最哲学的部分则只是单纯、恬静地生活。假如他们写过政治，那也好像是在给疯人院订章程；并且假如他们装作仿佛是在谈论一桩大事情的样子，那也是因为他们知道听他们讲话的那些疯子都自以为是国王或者皇帝。他们钻研他们的原则，是为了把这些人的疯狂尽可能缓冲到最无害的地步。”2穿着学究式的大袍子、诚恳地说笑、写《法律篇》和《政治学》，所有这些都不过是消遣？——帕斯卡尔的这些话，是多么没有道理的判断啊！但是帕斯卡尔在这里一点也没有开玩笑的意思，他的口气非常认真。问题可能在于，所谓纯粹兴趣，正是由于搁置了原来的动机、目的等等，也就是把某某不再当成某某，而当成了别的。《政治学》固然被后来的西方人当成制定国家法律的根本原则，但是写出这本书的亚里士多德，当初只是为了好玩，这是一种把什么都不当回事儿的艺术态度。艺术在无形中已经高于政治。最哲学的（或最严肃的）竟然在最不哲学（或最不严肃）的嬉戏中完成的。可以把《政治学》读成一本小说。这不是比喻，而就是《政治学》本身。
　　
　　那么，“不严肃”的纯粹兴趣态度，比严肃的哲学态度更根本，哲学只是仿佛在谈论大事情，其“没有动机的动机”或者说是“纯粹兴趣”，还在艺术那里。
　　
　　六
　　
　　原则不过是具有“任意性”性质的念头在瞬间的凝固，但是自然而然的兴趣之纯粹性，却在于拒绝这样的凝固。毫无疑义，死守着“我奉献，我（才）快乐”的原则该是多么乏味啊！事实上一个龌龊之人完全可能有高尚之举，人是破碎的。比政治原则更根本的哲学问题，是关于纯粹兴趣的问题，或者说，是关于无聊的问题。人注定忙碌一生而不得不苦中作乐，消遣的心情不可以停下来，因为这样的停顿往往意味着无聊的开始。消遣当然与纯粹兴趣连在一起，做没有兴趣的事情等于受罪。
　　
　　与兴趣和消遣连在一起的无聊之所以更根本，因为在人的一生中不无聊的时间要远远少于无聊的时间。人是如此不幸，以至于当一个人在别人看来应该非常幸福快乐、没有任何可以感到无聊的原因发生时，这个人（无论他是国王还是贫民）也会由于“自寻烦恼的能力”而感到无聊的。当然，这里指一种最普遍的无聊状态，并非指某件具体事情的无聊。在这些情形下，发生了隐藏在人身上最不可思议的事情——人变得无知起来，根本分不清楚事情的轻重，一个国王为了博得美人一笑，宁可拿自己的一块领土相交换，而那令一个名教授苦恼一天的事情，却完全可能因为早上在市场买菜时，一个小贩故意少找了他一元钱。这里发生了交换价值的混乱，因为那美人一笑显然值不了一大片国土，为那区区一元钱也值不得懊悔一整天。但是，我这里要替这位国王或这个教授说句公道话——这不同时代和国度的两个男人，他们的高兴与不烦恼，与他们大方或小气一点儿关系也没有。我这里描述的，属于隐藏在人身上的一种极其微妙的心情，它们通常总是被人们故意视而不见，或者加以嘲笑贬低。可怜啊，这样国王与教授的快乐与苦闷，就说不出口。
　　
　　钓鱼并非为了享受吃鱼的快乐，因为它们是两种完全不同的快乐。在这个意义上，只吃过鱼而从来没有钓起过一条鱼的人是个可怜的人，因为另一种不一样的消遣他未曾体验过。或者说，本来就没有什么大的快乐，凡快乐都是微琐的。一个大的不幸之前完全可以连接一个看似很小其实很大的快乐，比如要是阿Q在被砍头之前能在判决书上写有自己名字的地方把圈圈画圆，心里会得意极了。我们不必以嘲笑的眼光看待阿Q，他是一个把消遣进行到生命最后一刻的人。为了什么呢？不为了什么！如果一定要回答为了什么，就是为了兴趣本身，那是一些能够带来快乐的事情。
　　
　　追求纯粹的兴趣一定要热烈，而且要欺骗自己。帕斯卡尔曾经描述了这样一个赌徒：这个赌徒每天都赌一点儿，无论输赢，他的一生因为不断地被各种各样的选择（因为刺激而保持着热情）所占据，就不会无聊。但是，假如你每天早上都给这个赌徒一笔他当天可能会（也可能不会）赢到的钱，条件是让这个赌徒从此不赌，那你就要使这个赌徒不幸了啊！但是，假如你认为他只是想要赌博的乐趣而不想赢钱，那你就大错特错了，因为没有任何赌徒想赌不赢钱的博——这又是存在人身上多么悖谬的现象啊！换句话说，让人感到幸福（或者不无聊）的，既非揭露真相，也不是真实地得到，而是一种受骗状态下的追求！这里有“动机”什么事儿呢？至少是动机含糊不清，呵呵，动机显然不是单纯地赢钱，因为白给赌徒钱他会感到很无聊；如果他的动机是享受过程，你要是告诉他肯定不会赢钱他也不干。
　　
　　所以，更真实的情形可能是，我们并不会每天都想一遍自己为什么日复一日地如此生活，我们只是如此生活而已，我们自以为知道生活的动机或目的，但实际上这是一些非常含混的动机，以至于我们从来就很少想过这些动机，我们已经麻木了自己。换句话说，由动机（无论是高尚的还是卑微的）所带来的意义，远没有我们想象的那样重要。电影《泰坦尼克号》中那钢琴师在船入海底的那个瞬间，仍然陶醉于优美的旋律中，可谓是活得明白。
　　
　　自然而然涌上心头的事情因为“超动机”显得轻松、却未必愉快。但是，我们却可以不在乎这些不愉快；自然而然涌上心头的事情就像正在呼吸的生命一样，有着强烈的节奏感，犹如层层冲向岸边的海浪——身体、心情、思考、写作、阅读中的快感，都是如此。我的意思是说，这里有“气势”：千万别窒息这些全身心的凝神状态。也就是说，这个过程是极其任性的（人性，一个谐音）。任性的流淌或心情的自然而然（这个过程最重要的是别被自己放肆的念头吓坏了）——这里的“自然而然”并非一定要遵守形式逻辑的分类原则。也就是说，会想到什么事先是不知道的，也许会把根本没有关系的事情联系起来，但这也流畅，也自然而然。这个过程最忌讳的是真正的中断，比如正在激情放映的电影片子突然中断，只留下了白色的银幕。这就像有经验的球队教练在对方球队打得虎虎有生气时通常会叫暂停（而自己球队这样时，他绝对不会叫暂停），他主要并不是为了向自己的球员交代什么，只是为了让让对方磅礴的气势也随着比赛的中断而中断，别让其一气呵成（同理，那击剑队员也会故意蹲下系鞋带，以松懈对方的气势，其实他的鞋带根本就没有掉）。
　　
　　纯粹兴趣还有一个特点，就是只有通过争取获得的东西才会带来幸福，得到现成的东西并不幸福。得到一样东西所花费的气力越大越幸福，而用最小的代价获得最大的收获却幸福有限（因为这样的情形容易厌烦，让人不珍惜）。在很大意义上，纯粹兴趣是纯粹消遣的另一种说法。消遣状态很像是脱离平庸的日常生活轨道，从事于看似没有意义的事情，也就是说，要去玩，而且玩得很开心。　　　　
　　
　　七
　　
　　纯粹兴趣之所以纯粹，与尽量不想到自己有密切关系。这是很困难的，“人不为己，天诛地灭”，这几乎是雷打不动的人的心理动机——但是，千万别以为知道这一点的人，说出了什么人生真谛。相反，说人是自私的或自爱的，距离真正的深刻性还差得远呢！什么是“自己”呢？根本就没有什么自己，你赤裸裸来到这个世界又赤裸裸离开，你得到和失去了什么吗？你得到了你实际上并没有得到的东西，就像你失去了实际上并没有失去的东西。虽然“得到”与“失去”这两个字眼很不中用，却是当我们想到自己时最自然而然的联想，而每一次这样想时，往往无聊大大多于有趣。换句话说，任何真正的消遣都是极力避免想到自己的处境——尽管这样做有些自欺欺人，但是某件事情（无论它有多么严重），当你不想它、忘了它时，对你来说在那个特定的瞬间，它“事实上”真的不存在（在效果上就和死了差不多）。
　　
　　别想自己，并不是为了他人，也不是为了实现多么伟大的道德，而仅仅是为了使自己不再无聊。纯粹兴趣意义上的牵挂状态，是一种幸福状态。根本就没有什么大事情，只有细微的小事情。与其把神降低为人，不如把人间事物抬高到神。把出差错这一人的本性抬高到神性。灵感与意外相遇，就是与神相遇。
　　
　　但是，如果爱因斯坦想到自己比所有其他人都更有智慧，难道这样的念头不会使他更快乐吗？我想是的。但事情也可以折中，就是他完全可以把这样的念头也当成一种高级的消遣活动，就像按着拍子沉醉于舞步，取一种游戏的态度而不必太严肃认真，别太当回事儿，在那个瞬间，爱因斯坦笑了个天旋地转。
　　===end====

　　主办单位：“复旦大学儒学文化研究中心”主办
　　
　　第五讲、儒家思想与中国传统的教育制度
　　主讲：高教研究所教授 熊庆年
　　时间：2008年（待定）
　　主要内容：
　　1、儒家学派与中国的教育传统
　　2、儒家的教育思想
　　3、儒学与中国传统教育制度
　　4、现代教育与儒家教育之比较
　　
　　第六讲、儒家思想与佛教
　　主讲：哲学学院教授 王雷泉
　　时间：2008年（待定）
　　主要内容：
　　1、佛教进入中国的历史
　　2、佛教的主要思想
　　3、儒家对佛教的态度
　　4、儒佛对中国传统文化的影响
　　
　　第七讲、儒家思想与基督教
　　主讲：哲学学院教授 李天纲
　　时间：2008年（待定）
　　主要内容：
　　1、基督教进入中国的历史
　　2、基督教的主要思想
　　3、儒家对基督教的态度
　　4、儒学文化与基督教文化能相融吗？
　　
　　第八讲、儒家思想与东亚文明
　　主讲：哲学学院教授 吴 震
　　时间：2008年（待定）
　　主要内容：
　　1、儒学文化与东亚文化圈
　　2、儒家思想在东亚地区的传播
　　3、日本与韩国的儒学文化
　　4、中日韩儒学文化的异同
　　
　　第九讲、儒家思想与西方哲学
　　主讲：哲学学院教授 张汝伦
　　时间：2008年（待定）
　　主要内容：
　　1、西学东渐的历程
　　2、西方哲学的主要内容
　　3、儒学与西方哲学可相通吗？
　　4、当代的西方哲学与儒学
　　
　　注：
　　一、讲座的后五讲安排在下学期，时间现在尚无法确定，故暂缺。
　　二、讲座时间一般为一个半小时，互动讨论约半小时。

最后更新：Aug 28, 2008　　

作者：徐英瑾
期数：45
文章类别：第二版--Unknown

稍微领一些学术“行情”的朋友都知道，“语言哲学”乃是20世纪以来欧美哲学研究的主流。无论是欧洲大陆的海德格尔、迦达默尔，还是分析哲学圈子里的罗素、维特根斯坦，都非常看重“语言”的问题。本系列讲座的基本任务，便是试图让非哲学专业出身的读者也能够对“语言哲学”的基本问题与基本思维方式有一个大致的了解，以提高自身的哲学思维水平。

在这里我们都首先弄清楚的问题是：什么是“语言哲学”？需要注意的是，这个短语在英文中对应的是两个很难被准确汉译的表达式：“philosophy of language”与“linguistic philosophy”。按照Simon Blackburn在《牛津哲学词典》中的解释，前一个表达式指的是对于语言自身的运作方式的哲学反思——比如，我们得弄清楚语词与语词所代表的外部对象之间的关系是什么，语言内部各个成分之间的关系是什么，以及语言表达式与相关的语用环境之间的关系是什么。至于“linguistic philosophy”，指的则是一种通过语言分析来研究哲学问题的哲学方法。比如，如果说传统意义上的心灵哲学热衷于研究心灵自身的本性的话，那么一种“linguistic philosophy”维度中的“心灵哲学”则会致力于研究那些我们用以表述各种心灵状态的语言表达式。举个例子：前者研究的典型问题是“什么是疼”，而后者研究的典型问题则是：“‘疼’这个表达式是如何在日常语用活动中起效用的？”

在“语言哲学”的这两层含义中，笔者比较看重后一层含义，因为它更能够体现当下西方语言哲学的治学特征。应当看到，前一种“philosophy of language”意义上的“语言哲学”实际上只是将这种哲学视为了与“科学哲学”、“道德哲学”等并列的一个哲学分支，而“linguistic philosophy”意义上的“语言哲学”则是将“语言分析”的方法视为了研究一切哲学问题的基本路径。这实际上也便意味着一种哲学观念上的革命：过去的老派哲学家总是以为语言是透明的媒介，重要的是语言所表达的东西而非表达方式本身——而“linguistic philosophy”的研究者则认为：语言这一媒介在呈报世界的结构形式的同时，实际上也就是在呈报自身的结构形式，因此对于世界的研究一定得被转向为对于语言的研究。再举个例子：若你听说上海某某楼盘价格跳水了，那么无论这是否是真的，“该楼盘价格要么跳水了，要么没有跳水”这句话本身则一定是真的。为什么呢？因为这句话体现了基本的逻辑规律“排中律”，即：任一有意义的命题与其否命题都不可同真同假，而只可一真一假。但这就暴露出了一个新问题：“排中律”反映的是语言的本性还是世界的本性？——笔者的答案是前者，因为在自然世界中既无任何经验实在可与“排中律”相对应，同时我们也无法设计出一个科学实验来验证“排中律”——因为这个逻辑规律反而是我们展开一切实验活动的观念前提。这也就意味着：我们对于世界的认识，是在语言的视野中展开的。

在对于“有意义”、“缺乏意义”、“无意义” 的区分中，我们将更为深入地理解这一点。详情请看下回分解。

“意义”的意义
--语言哲学系列讲座之二

作者：徐英瑾
期数：46
文章类别：第二版--Unknown

“意义”的意义充满各种歧义。比如，我们既可以说看《无极》很没有意义，吃馒头却很有意义，也可以说某某搞不明白“人总不能够这么无耻吧”这句话的意义。在英文中，“意义”大约有“significance”、“meaning”与“sense”这三个讲法，但为了避免混淆，其中第一个词其实更应该被翻译为“重大意义”，第二词更应该被翻译为“意思”，而第三个词则直接对应于狭义上的“意义”。三者之间的微妙差异乃在于：缺乏“重大意义”并不就一定是指没有任何意义，而首先是指缺乏有益的效果——比如，“我昨天看了《无极》”这句话本身当然是有意义的，但这件事却没有意义，因为做它无法带来有益的效果——除非你听了满神阿姨的话以后真的领悟了宇宙的真谛并由此改变了你今后的人生道路。而“意思”这个字眼则主要用在翻译场合。比如，某老外对你手舞足蹈叽哩呱啦一通，你却郁闷地发现他说的每一个关键词四、六级词汇表里都没有，便只好急着问翻译：“啥意思？”

至于狭义上的“意义”（sense），既不是指建立在一定的人类行为与时间效果之间的关系（如“significance”），也不是指建立在一个含义清楚的人类行为与某一个含义暂时被遮蔽起来的人类行为之间的关系（如“meaning”），而是指建立在一定的语言表达式与非语言的实在世界之间的关系。再来看这个例句：“无极能够满足你所有的欲望，通过它你能够得到最好吃的东西、最强的男人”。陈导也许觉得这句话具有“重大意义”，因为他可能以为那些黄头发、蓝眼睛的电影评委听了这句话会再让他抱个金熊回家乐乐；他的支持者也许会觉得这句话很有“意思”，因为他们虽不明白这话的真实含义，但是他们却总是坚信它是能够被“翻译”为一系列极有哲理、在表述上却更加清楚的语句的。至于像鄙人这样的既无望抱熊（无论是金的还是真的）又有一点刻薄的观众则干脆认定这句台词是没有“意义”的，因为这句话的主语——“无极”——是一个在实在世界中无所指的字眼。换言之，相信“无极能够给我最好吃的东西”，还不如相信“胡戈会卖给我一个馒头吃”来得实在。

从这个角度看，一个语句是无意义的，当且仅当它所描述的事态不可能发生，或我们无法设想它的发生会成为什么样子（比如我就不能够想象我现在用来打字的电脑竟然不是从赛博数码广场买来的，而是来自于“无极”）。很显然，无意义的语句无所谓是真话还是假话，但一个语句如果是假话则一定有意义。比如，“我花了四十元钱看了《无极》”就是一句假话（实情是我不花一分钱借了朋友的碟看了《无极》），但是大家都能够设想这假话若是真的话可能会是个什么样子。另外需要注意的是，这里的“可能”仅仅是逻辑意义上的，而不是物理意义上的。比如，陶晶莹歌里唱说要“走路到纽约”，这虽在物理上是不可能的（除非白令海峡上架起大桥，她由此进入阿拉斯加并横穿加拿大进入美利坚），但在逻辑上却是成立的。

“有意义”即“无意义”之反面，含义自明。除了这两者之外，语言哲学家还区分出另一类命题，叫“缺乏意义”，此即逻辑命题的另一个说法。比如：“《无极》的票房要么保本了，要么没有”（此类命题与实在世界无关，却关涉到我们用来言说世界的终极语言结构）。这也是笔者在上讲中就已经提到过的。

真、实在以及“符合”
--语言哲学系列讲座之三

作者：徐英瑾
期数：47
文章类别：第二版--Unknown

说到“意义”就必须说到“真”，因为离开“真”我们就无法去界说“意义”。比如，之所以我们说“张韶涵的眼睛比赵薇来得大”是有意义的，乃是因为这可能是真的；之所以说“张韶涵的眼睛要么比赵薇来得大，要么并非如此”是缺乏意义的，乃是因为这是永远真的（因此这是废话）；之所以说“无极等于无聊乘以二”是无意义的，乃是因为我们不知道这到底在说些什么，故而这话本身也谈不上真假。不过，新的问题却又冒了出来：既然“真”是用来界说“意义”的，那么什么东西又能用来界说“真”呢？一个很容易想到的解决方案是：一个命题在与实在符合时是真的，在与实在相悖时是假的，而在它不可能与任何实在符合时就是必然假的，在不可能与任何实在相悖时则是必然真的。但这又牵涉到了一个新麻烦：到底啥叫“符合”？

乍一看，命题与实在的“符合”就像虎符的一半与另一半的咬合一样。但再一想，好像还是不对劲：两半虎符的物理存在形式毕竟是一样的，可这种“同质性”却似乎不存在于语言与实在之间。这样一来，命题与实在又是如何彼此“符合”的呢？

在笔者看来，使得上述疑惑得以形成的前提——实在与语言之间的异质性——本身就是成问题的。命题与实在的“符合”固然不像两半虎符的吻合那样简单，也不像上面所设想的那样神秘。试想一下“小王的调查报告符合实际”这句话。小王的调查报告固然是由很多命题组成的，但是我们又如何判断它们准确地描述了实在呢？很简单，那是因为我们也独立地研究了实在，而由此得到的报告亦与小王的报告彼此吻合。这就好比说：科学界之所以认为张三所发现的某物理规律的确是成立的，乃是因为别的科学家也可以通过类似的实验来验证张三的实验报告。因此这是一个实验报告与诸多同类实验报告之间的彼此吻合。

有人可能会反驳说：难道就不存在着语言外的实在吗？比如，当你用科学测量的手段（作为一种复杂的语言手段）确定实验数据的时候，那前测量的材料就是这赤裸裸的实在啊。我的反驳则是：这些材料根本就不是赤裸裸的，因为当你说“这是前测量的材料”的时候，你就已经将意义赋予了它们，它们也因此进入了语言！科学测量只是将这种模糊的语言抬高到了量化语言的水平上而已。实在本身不是一堆混沌，而那纯无意义与语法的所谓“实在”，对于我们的意识与语言来说却恰恰就是“无”，因此就是非实在的！

现在还有遗留一个问题：既然实在本身也被语言化了，那么语言与实在的比较岂不就成了同义反复？那么我们在什么时候又能说“命题不符合实在”呢？

请看下面的实例：今年元旦笔者偶然打开电视，发现一个酷似张韶涵的小妮子正在台上表演。笔者不禁为晚会组织者能够组织出如此高水平的明星模仿秀而感到惊讶。但过了五分钟，笔者终于搞明白为什么她那么像张韶涵了：原来她就是张韶涵。

在这五分钟中，究竟发生了什么呢？我先是得到了一个观察命题：“有一个小妮子在唱歌”，并且面临着解释这个命题的任务（比如说出谁在唱）。通过将她与我头脑中的明星相片的比较，我断定她很可能是张韶涵。但看过《海豚湾之恋》的笔者却又发现她的长相与真张韶涵还是有距离的，故而判断这是一场明星模仿秀。然而，几分钟以后，那小妮子却自己说自己就是张韶涵，晚会主持人还说“谢谢张韶涵”。于是，我先前的判断就被一个权威性更高的判断驳倒了。此时我便只好回过头去解释我刚才为什么误判了——比如是因为张韶涵今晚化的妆太浓了，遮盖了其本来面目等等。

由此看来，一个命题之所以被事实驳倒，并不是因为语言被语言外的东西所驳倒了，而是因为一个特定的语言单位在一个更大的流通范围内被自己的同类“拒收”了。理解这一点，乃是理解二十世纪语言哲学基本精神的关键。

http://www.jwc.fudan.edu.cn:8080/yayan/showArticle.php?akey=158
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徐英瑾：维特根斯坦的现象学之谜

标签： 维特根斯坦 现象学之谜
● 徐英瑾   

    引子：斯皮格尔伯格对于维特根斯坦的“现象学之谜”的发现
    
    由于对于维特根斯坦思想转型期（1929—1936年左右）文献的生疏，目前汉语哲学界还很少有人知道：在其学术生命的某个阶段，他曾经对于“现象学”（Phaenomenologie）抱有过浓厚的兴趣。在国际上最早关注此事实的乃是哲学史家斯皮格尔伯格。②通过解读1964年公布的维氏手稿《哲学评论》（以下简称PB，大约写于1929—1930年左右），斯氏敏锐地发现了这样一个有趣的现象：尽管没有什么证据能证明维氏曾认真钻研过胡塞尔的著作，但“现象学”、“现象学的”、“现象学语言”、“现象学的描述”、“对于感官的现象学研究”等术语却仍大量出现于该时期的维氏著述之中。但斯氏同时也注意到了：这些术语在1933年以后的维氏文献中就很少露面了，而在其晚年代表作《哲学研究》（以下简称PU）中它们几乎就销声匿迹了。很显然，这个像流星般飞逝而去的“现象学阶段”，已经构成了维特根斯坦专家们在解释其前、后思想转型之动因时所遇到的一个巨大的谜。斯皮格尔伯格将这个谜具体分解为六个子问题： ( http://www.tecn.cn )
    
    一、维氏所说的“现象学”究竟是什么意思？二、他提出现象学的具体时间为何？他为何持有此观点？他的现象学与同时代的现象学运动有何关系？三、他在多大程度上，在何时，并出于何理由放弃了现象学？四、现象学在维氏思想进程中究竟扮演了什么角色？五、维氏现象学的价值何在？六、对于其他现象学家而言，维氏现象学的意义何在？”③ ( http://www.tecn.cn )
    
    斯氏在这里无疑为我们提供了一个出色的问题框架。不过，由于篇幅的限制，本文的讨论将仅局限于对于下面三个问题的解答上：1）维氏到底是在哪个时间段持有“现象学”的观念？2）维氏现象学的思想要点是什么？3）他最终抛弃现象学的理由是什么？ ( http://www.tecn.cn )
    
    一、《略论逻辑形式》对于“现象”的逻辑刻划
    
    还是让我们先来看看维氏在1929年12月22日对石里克等人所作的一番表白吧：
    
    “过去我曾相信，存在着日常会话（Umgangssprache）与一种初级语言。在前者中我们对一切日常事物进行谈论，而后者表达的乃是我们真实确知的东西，即现象（Phaenomene）。我也曾经谈论过一个主级系统（erstern System）和一个次级系统（zweiten System）。现在我想说明我为何我不再坚持成见了。 ( http://www.tecn.cn )
    
    我[目前]相信，在实质上只有一种语言，即日常语言。我们不需要再去寻觅一种新语言或去构建一个符号系统。日常会话就已经是这种语言了——前提是我们得先去去除存身于其中的不清晰性。”① ( http://www.tecn.cn )
    
    尽管维氏未明说他是何时提出要构建这种表达“现象”的初级语言的，但他还是间接提到了该语言的三个特征：1）它是不同于日常语言的另一种语言；2）由于它描述的是能为我们所确知的“现象”，故它比日常语言更基本；3）它需要我们去自觉地构造。这三点恐怕都不是对于他的早年作品《逻辑哲学论》（以下简称TLP）的回顾：TLP从未说过用逻辑符号构成的表达式是日常语言之外的另一种语言；TLP只承认基本命题乃是一般命题的真值主目，却从未说基本命题之真假比一般命题更易确知；TLP认为日常语言本有条理，却从未说要去构造一个新符号系统（参TLP5 5563）。由此可推知，他持有该“初级语言”观的时间定是在他完成TLP之后、1929年年底（即他发表上述谈话之时）之前。一般认为，从1919年年中维氏离开意大利卡西诺山战俘营到1927年2月他与维也纳学圈的领袖石里克初次见面为止，他的确已经放弃了哲学思考，故1927年以前他突发此奇想的可能性很小。而他与维也纳学圈的交往史又没有在现有文献中得到完整的反映（由魏斯曼执笔的著名相关谈话录《维特根斯坦与维也纳学圈》竟然是从1929年12月18日才开始记的！此书以下简称WWK），故我们只能根据维氏于1929年2月（即他重返剑桥时）开始的哲学著述活动反推出他在二十年代最后两三年的所思所想。关涉到这一时期维氏思想动态的材料除了前文提到的WWK、PB以外，还包括维氏在1929年年中发表的论文《略论逻辑形式》（以下简称RLF），以及仍然在公布中的、专司搜集维氏思想转型期著述的系列丛书“维也纳版本”（以下简称WA）。② ( http://www.tecn.cn )
    
    在1929年1月18日，即将重返剑桥的维氏曾给石里克写过一封信，提到自己要去研究“视觉空间（Gesichtsraum）和一些其他问题”。③他并未进一步解释“视觉空间”到底指的是什么，好像他已确知收信人应对此十分了然一样（这是否说明“视觉空间”问题是维氏与石里克等人在1927至1929年之间的一个重要谈话课题呢？）。但不管怎么样，至少从WA、尤其是从RLF来看，如何正确刻划“视觉空间”的逻辑形式，的确成为了他在思想转型期的一个重要理论关涉。看得更深一点，这种关涉似乎还暗示了“视觉空间”（即“现象”所处的空间）与“物理空间”（即“物理对象”所处的空间）间的差异，以及前者所具有的相对优先性。在RLF中，维氏本人更清楚地将该暗示挑明为“原子命题”与一般命题的区分：原子命题是用来描述现象的，而现象的“逻辑复多性”（logical multiplicity）又非一般物理对象可比，所以我们必须为原子命题寻找到合适的逻辑形式。他以略带沉重的笔调写道：“找出原子命题并且了解它们是如何从语词或符号中构造出来的，正是知识论使命之所在。此任务确实困难，哲学几乎还未开始着手处理之”（段2）。 ( http://www.tecn.cn )
    
    此段表白是否暗示维氏自己在其早年也从未着手处理过这个难题呢？看来确实如此，因为除了“原子命题本身不包含真值函项”以外，TLP的确并未提到原子命题的逻辑形式和一般命题有何别的不同——TLP甚至也从未明说过原子命题就是对于“现象”的直接描述。但通过下面这个隐喻，RLF却清楚地展示了混淆描述“现象”的语言与日常语言的巨大危害： ( http://www.tecn.cn )
    
    假设有两个平面，其中平面II以不同的方式反映着平面I上的一些源初的几何图形。让平面I上的图形不走样地拷贝到平面II上固然是一种反映模式，但我们也可以通过建立一套变型规则——比如在II上用圆代表I上的椭圆，用正方形代表I上的长方形——来达到同一目的。现在，“实在”（reality）就是这里所说的平面I，而日常语言则是平面II。不幸的是，日常语言并不是以直接拷贝实在的方式来反映它的，而是通过大量的约定（即刚才所说的“变型规则”）来完成该任务的。“也正是由于这个原因，我们不可能从对这些[日常语言的]规范的使用中推论出所描述的现象的真实逻辑形式”（段2）。 ( http://www.tecn.cn )
    
    在这种情况下，RLF认定：我们既不能使用传统的“主—谓词”区分模式，也不能用弗雷格的“主目—函项”区分模式来分析现象的逻辑形式，因为它们都是用来分析日常语句的，里面都已经搀杂了歪曲现象实情的大量“变型规则”。维氏就此断言：“为了表达这些现象，数（有理数与无理数）必须进入原子命题本身的结构”（段3）；“在原子命题中出现数，不仅是一种特殊符号系统的一个特征，而且是语言表现的一个本质的因而是必不可少的特征”（段4）。他以如何描述视野中的一个色斑为例具体解释了这种新的刻划方式： ( http://www.tecn.cn )
    
    “假设在我们的视野里画有一个直角轴线（可以说是交叉线条）的系统，并规定一任意的比例标度。这样，我们显然就能借助于数字指示来描述我们视野中每一色斑的形状和位置，这些数字相对于所选择的坐标系和单位而有意义……例如，表达式‘[6—9，3—8]’代表斑点P，符号‘[6—9，3—8]R’代表一个关于它的命题（如‘P是红的’）。R在其中还是一个未被分析的项（‘6—9’和‘3—8’则代表有关数之间的连续区间）……”（段3） ( http://www.tecn.cn )
    
    ——但为何这种新的刻划就能更好地描述视觉现象呢？有人大概会说，这可能是因为视觉现象太精微了，我们日常语言的颜色词和空间描述手段又太贫乏了，因此只有可以被无限精确化的量化刻划才能胜任对于色斑的描述。但这恰恰不是维氏当时的意图：一方面，对于色度的刻划“R”代表的是一系列不同深浅度和饱和度的颜色“R”，而不是一种不可再往下区分的、高度精微的终极色度（参RLF段3）；另一方面，单色色斑的二维区间‘[6—9，3—8]’也没有必要被进一步分析为一些更小的二维区间的结合体——除非我们在视野中的确看到了由另一种颜色构成的界限将该色斑分割了开来（参WA卷一页52—53①）。换句话说，新的刻划方式所欲图体现的现象的“逻辑复多性”，并非是通常人们所想的数学精密性。 ( http://www.tecn.cn )
    
    按笔者的理解，RLF在原子命题中引入数的真正意图主要有二：一是为了清洗日常语言中的“物体”观。我们知道，在日常语言的主—谓表达中，一个主语是能够在被系靠上不同述语的情况下08①WA卷一中的不少表述可与RLF互相引证，它们大概就是RLF的准备材料。而继续保持自身同一的——如语句“苹果在这里”中的“苹果”与语句“苹果在那里”中的“苹果”之间的同一。在这种情况下，主语就成了那承载着各种变动的“基质”在语言中的住所。但RLF所关心的问题却不是如何去描述物理世界中的一个苹果，而是如何去描述该苹果在现象世界中对我们的直接“显现”，也就是说，如何去描述那“基质”所承载的变动自身。面对这项崭新的任务，继续使用主—谓词逻辑就只能使得“物体”概念被不可避免地引入现象描述之中，而“物体”又恰恰不是在现象中被直接给予我们的东西！为了绕开它，一个策略就是将不同的颜色指派给视野中的各位置，却不提及这些有色位置的结合到底代表了什么。这样一来，通过引入量化坐标来确定这些位置，就成为了一个很容易被想到的操作方案。 ( http://www.tecn.cn )
    
    维氏引入这种新刻划方式的另一个意图则是为了解释一些比较特殊的重言式的运作，比如“两种颜色在同一时—空坐标上不相容”。这一规则显然也只有在现象世界中才有效，因为在物理空间中我们完全可以说一只苹果——而不是该苹果显现在视野中的某一个确定的点——既红又绿。熟悉TLP的读者还应当能够想起：正是因为在视野中两种颜色对于同一坐标的同时占有会产生所谓的“矛盾式”，早年维氏就曾否定过对于任一时—空坐标的任何一种颜色陈述是原子命题（因为按照原子命题的定义，它们是不能彼此矛盾的。请参看TLP6 3751、4 211）。但RLF却发现：1）对于同一时—空坐标的不同颜色陈述并不能说成是互相矛盾的，而应是“互相排斥”的（因为与‘[6—9，3—8]R’发生矛盾的是‘～[6—9，3—8]R’，而非‘[6—9，3—8]G’。参段6）；2）这种“相互排斥”的现象是很难用真值函项规则去说明的（因为按照真值表，两个真命题的逻辑积必真，可是如果对于同一时—空坐标的两种颜色陈述均真的话，它们的逻辑积却是假的。参段7—10）；3）原子命题的互相排斥应当能通过不同数值之间的相互排斥而得到更好的刻划——比如，如果“R”和“G”本身就是不同的数值的话，那么这一事实本身就决定了它们不能共存于同一时—空坐标中（参段4）。 ( http://www.tecn.cn )
    
    RLF对于原子命题的上述看法无疑在一定程度上是符合他在1929年年底对于所谓“初级语言”的回顾的。首先，对于“现象”的正确描述与日常语言所作的描述分别代表了两种反映实在的方式，因此前者是与后者不同的一种语言；其次，由于后一种反映方式（如主—谓词逻辑等）遮蔽了现象实情，因此关于“现象”的语言就比后者来得更基本；再次，关于现象的正确逻辑形式，我们现有的逻辑理论（如真值函项理论）的确是无力刻划的，因此就需要发明一种新的符号体系来体现现象的“逻辑复多性”。从这个意义上说，维氏在1929年年末所作的自我批评，很有可能就是指RLF。 ( http://www.tecn.cn )
    
    但在RLF中，我们所关心的一些关键词——如“现象学”、“现象学语言”——并未直接出现，而当这些术语大量出现于PB之中时，维氏其实已经对这些术语所代表的观念产生了巨大的怀疑。转型中的维氏对于“现象学”的正面描述与反面批判在篇幅上的这种巨大差异，的确让研究者颇为困惑。更令人头痛的是，维氏以后的现象学批判似乎也不仅是针对RLF的，而是针对西方哲学的整个主观唯心论传统的（详下章）——尽管这个传统好像从来也没有长期地统治过他自己的早年思想。 ( http://www.tecn.cn )
    
    但至少可以肯家的是，在RLF中维氏的确流露出了一种将“现象描述”与“逻辑形式刻划”相结合的强烈倾向，也就是说，逻辑形式没有被看成逻辑学家在书斋里炮制出来的游戏规则，而被视为活生生地显现于现象中的东西。相对于TLP而言，这当然是一个新的思想因素，因为TLP只谈到过逻辑形式的自我显现，却从来没有提及逻辑形式在“现象”中的显现。由此看来，RLF其实便是三条线索彼此交错影响的产物：一条是TLP固有话语框架（如“原子命题”、“真值函项”等）带来的思维惯性作用，一条是维氏对于语言中终极的、稳定的形式基础的不懈追求（这种追求一直贯穿到其晚年），另一条则是对于那作为直接被给予物的“现象”的偏好（这种偏好以日常语言与现象学语言的区别为前提）。在这三条线索中，线索二与线索三之间的互动是最为关键的：我们下面就会看到，正是因为维氏以后日益主张将物理语言①与现象学语言的区分贯彻到底，他才发现“现象”其实是不18①在维氏的术语库中，“物理语言”就是指日常语言，与物理学的专业语言不是一回事情。可被描述的，而日常语言的逻辑形式也绝不是以“现象”为居所的。这种发现最终导致了线索二对于线索三的吞并，以及他对于“现象学”的扬弃。 ( http://www.tecn.cn )
    
    二、现象学语言—物理语言区分的彻底化及其后果
    
    上章的讨论至少已经澄清了两个问题：1）维氏提出现象学观念的时间大约是在1929年年初，其代表文献是RLF；①2）从RLF来看，其“现象学”的基本主张就是建立一种不同于日常语言的“现象学语言”来再现被直接给予的经验。但令人感到意外的是，他对于现象学的信念仅仅保持了几个月：几乎就是在RLF发表的同时（大约在1929年年中），维氏就对该文提出了强烈的批评，②并在WA中开始了对于现象学的批判（某些批判的段落甚至是在更早的时间写就的）。本章就来梳理一下这一批判的具体思路。 ( http://www.tecn.cn )
    
    不难看出，RLF对于一种能够完美描述“现象”的语言的渴求其实是以下述信念为前提的：现象终可被语言所描述，无论这种语言有多特殊。从来源上看，该信念仍然可以被视为TLP时代的孓遗：既然在语言与实在之间存在着一种严格的逻辑同构关系，那么作为实在中最“实在”的现象，也应该有一种语言和它对应。另外，在维氏转型期文献中不断出现的“现象学语言”（Phaenomenologische Sprache）这个表达式在涵义上无疑也暗含了这个信念。③ ( http://www.tecn.cn )
    
    但必须指出的是，在RLF中，维氏对于该信念的追求还仅仅是从逻辑形式分析入手，他反对在现象描述中运用日常语言，也仅仅限于对于“主—谓词”逻辑的拒斥。而在WA和PB中，他则进一步认识到了在同一描述工作中运用日常语言的词汇的危险，或用他自己的话说：“若有人欲图将日常—物理语言运用于直接被给予的东西的疆界之内的话，那么最糟糕的哲学错误就会应运而生”（WA卷二，页93，边码160；PB§57c④）。概括起来看，为了对“现象学语言”作一番彻底的清洗，维氏在其转型期文献中至少分析了三类表达式在现象描述中与日常语言中的不同用法： ( http://www.tecn.cn )
    
    1、关于空间的语言表达。维氏对于该问题的讨论非常复杂，其中PB§205—217各段以及《大打字稿》（以下简称BT）“现象学”一章的分析最具代表性。为突出重点，本文只分析其中关于空间方向的讨论。我们知道，日常语言用来指涉空间方位的字眼有“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”等。在维氏看来，这些字眼在日常—物理空间中的意义仅仅是相对的。这一方面是因为我们在生活中对于它们的确定往往得借助于外界的帮助（比如我们得通过重力感来确定上、下，通过日月星辰来确定南、北等等），另一方面则是因为对于物理空间之方向的改变是可以设想的（比如我们既可以颠倒物理空间中的某一物体的方向，也可以根据实践需要任意约定该空间坐标的方向）。但在被直接给予的视觉空间中，对于空间方向的表述却具有绝对的意义——换言之：1）现象世界中的每一个位置都是自己确定自己的；2）而且这些位置间的相互关系是不可改变的。维氏通过反证法论证了这两点：如果视野中的某一位置无法保持自我同一的话，那么我们就不能分辨“[视野中的]一个点是否一直停留在这同一个位置或者是改变了自己的位置”（PB§206d）；另外，如果视野中任意两个位置之间的空间关系（如两者的间距，哪个在哪个上边，哪个在哪个下边等）无法保持恒定的话，我们就无法具有对于运动的感觉了：这就好比说，我们要感到钟面上指针的运动的话，那么钟面上的刻度就必须保持恒定（PB§206g）。 ( http://www.tecn.cn )
    
    维氏的上述论证显然将视野中的空间关系看成了物理世界中的空间关系的基底。在他看来，说颠倒视野中的一个物体——如一只苹果——固然是有意义的（我们可以说“刚才处在视野上方的苹果柄现在出现在视野下方”），但我们“不能想象整个视觉图像的旋转”（因为说“视野的上方现在变成了视野中的下方”是无意义的。参PB§206g）①。说得更明白一点，当物理世界中的一切空间变动通过现象向我显现时，视觉现象自身的空间关系必须成为衡量一切变动的不动的最终参照系。 ( http://www.tecn.cn )
    
    按照PB对于视野的上述分析，RLF对于视觉现象的描述方式恐怕就有些问题了。RLF能想到要用一种不同于日常语言的方式去描述视野，在方向上似乎是对头的，但在具体操作过程中，RLF又习惯性地运用了量化坐标来确定视野中每一个位置，这就在不知不觉中对视野中空间关系的绝对性造成了损害。其理由是：要确立任何一个平面坐标，就得预先确定其原点在何处、纵横轴方向往哪里、刻度单位有多大，而要确定这些要素，我们就得再预设一个关于“何处”、“哪里”、“多大”的更基础的空间标准——可这样一来，通过该基础而被建立起来的坐标就不是绝对的了。由此可以发现，为了防止逻辑上的无穷倒退，我们必须认定视野中的位置的绝对性是不能被坐标描绘的（这种描绘实质上还是一种物理方法）。换言之，若有人硬要说视野中总是带着一个有方向的坐标的话，那么我们也得立即补充说：该坐标其实是看不到的（因此也是画不出来的），否则“我们就不仅能确定各物体与这个十字相对应的各自方位，而且也能确定该十字在空间的位置”（PB§206m）。有趣的是，这种补充立即就会引出一个颠覆RLF原有意图的后果：我们是不可能用一种“现象学语言”来描述视野中的空间关系的，因为任何一种文字符号——包括现象学语言——若不带坐标系统，都是无意义的（参PB§46a）。 ( http://www.tecn.cn )
    
    2、关于时间的语言表达。这方面的分析在篇幅上稍稀少些，集中于PB§47a—56d、67a—75f以及BT“唯心论”一章中标题“记忆时间”下的讨论。就像在分析空间时必须区分物理空间与视觉空间一样，维氏在分析时间时也相应地区分了物理时间与记忆时间。在他看来，物理时间乃是过去、现在、将来相互勾联而形成的一个连续体，而在现象中被直接给予我们的“记忆时间”却只具有当下。为了说明这一点，维氏引入了一个关于电影放映机的隐喻：在放映电影的过程中，物理时间就好比是电影胶片，记忆时间则好比观众在银幕上的所见。胶片上的比肩并列的一个个图像构成了在物理时间中发生的各个物理事件的次序——按照这个次序，这些图像在放映机的镜头前逐一穿行而过。但观众在银幕上所看到的却与电影胶片的这种运作方式截然不同：银幕上发生的始终只有当下，而不存在着与当下图像比肩并立的关于“过去”的图像与关于“将来”的图像。不过要注意：严格地讲，甚至说银幕——即现象世界——只具有当下也是有语病的，因为“当下”这个字眼在日常用法中就已包含了与“过去”与“将来”的相互关系。为避免这种尴尬，维氏又引入了一个古怪的表达式——“似是而非的当下”（specioustime）②——来代替“当下”，意即：现象中的“当下”只徒具时间之形式，但它本身在时间中并不具有位置（参看PB§69）。这种区分的结果自然是否定了通过一种现象学语言来描述时间现象的可能。在维氏看来，既然任何语言得诉诸于物理表达，其展开就必在时间中进行，因此语言只可能对应于“放映机隐喻”中电影胶片的运作，而不可能代表那显现在银幕上的无时间的现象。在这种情况下，说有一种语言（无论它多特殊）能够胜任对于现象的描述乃是背谬的（参看PB§68c、69）。 ( http://www.tecn.cn )
    
    由此看来，“似是而非的当下”这个表达式也只不过是对现象时间的这种“不可说性”作了一种提示，而绝不能被视为对于记忆时间的一种严格描述方式。 ( http://www.tecn.cn )
    
    3、关于人称的语言表达。维氏对于“现象学语言”的清洗重点乃是对于人称代词——尤其是代词“我”——的批判。就像他坚决地将对于时—空的日常描述方式扫出现象一样，他也主张在现象领域彻底放弃“我”（即对于“我”的使用必须局限于物理世界之内），或用他自己的话说：“视觉空间在本质上是没有主人的”（PB§71b）。 ( http://www.tecn.cn )
    
    但从直观上看，在现象中对于“我”的围剿似乎比对于时—空表达式的清洗更难博得读者的同情，因为在一般人的观念中，被给予的感觉材料就应当是“属我”的，而物理对象反倒是公共的，因而是无人称的。①可在维氏看来，支撑这种见解的诸论证本身恰恰都是混淆现象世界与物理世界的产物（为行文方便，我们下面就将维氏要反驳的这种观点称为“现象属我论”）。 ( http://www.tecn.cn )
    
    现象属我论者的第一个论证是：视野中所有图像——如一棵树的图像——的大小的改变都是以“我”的位置的改变为前提的，而物理世界中的事物——如这棵树本身——的大小则不受我的位置变动的影响。比如，我若转过身体，我就看不到刚才看到的树；我若闭上眼睛，我同样看不到。我的转身行为以及闭眼行为都来源于我的能动性，这也就说明了视觉空间（而非物理空间）的“属我性”。但树本身的实际尺寸则“不为舜存，不为桀亡”，因而是公共的。 ( http://www.tecn.cn )
    
    但按照维氏的分析模式，在视觉空间中只有处在不同视野位置上的不同深浅和大小的色斑，而根本就没有什么树。如果这些色斑的大小与深浅发生变化的话，那么这种变化也只能发生在记忆时间中，且是没有原因的（或者说，对于这种原因的追溯将使我们超出现象）。反过来说，视野中景物的变化若真是由“我”引起的，那么这就假定了我们已预先把握了树与眼睛之间的间距概念。而所谓间距概念的获得又有两个前提：1）我们已知道了树的恒常大小，并知道这种大小与树显现在视野中的大小不同；2）我们知道我们的身体的位置的变化和视野中图像的变化有因果关系。但这两个前提都是被非法地引入现象的，因为对现象的描述本来就应回避对于一切物理对象的提及，包括保持自身同一的树与我的身体（参PB§73e、74b②）。 ( http://www.tecn.cn )
    
    说到身体，现象属我论者可能会继续反驳说：我的身体并不是一般的物理对象，因为除非是凭借镜子之类的工具，我始终只能以特定的角度看到我身体的某些特定部分——但我却能随意地从各个角度观察一棵树。另外，我的肢体与我的视觉器官的恒常共在也是可以被观察到的——或说得更清楚些：离视野近的也离我的身体近。因此我们就可以说：通过身体这个特殊的中介，视觉空间与我的听觉、触觉现象都属于“我”。 ( http://www.tecn.cn )
    
    维氏却认为身体的这种优先性并非是不可动摇的。为了说明这一点，他做了一个极富科幻色彩的思想实验：假设我的眼睛与我的身体其他部分分离，而且眼睛本身也是完全透明的。由于眼睛与身体其他部分的分离，像观察一棵树那样观察我的身体并非是不可设想的；同时，由于眼睛本身是完全透光的，眼睛在看镜子时甚至连自己的像也看不到。这样的话，在视野中一事物是否靠近我，就与它是否靠近我的身体（包括作为我的身体一部分的我的眼球）无关了。同时这个实验也可以被反过来设想：如果这样的一只透明眼被固定在一个窗子背后看风景的话，那么我们也就可以说“靠近视野的也就靠近窗户”了，这样窗户岂不能就像我的身体那样起作用了？由此可反证：什么东西能像身体那样起作用本不是被先天地决定的，我的脑袋或大腿也完全可以被视为通过某种后天约定而被放置在眼睛前的“窗户”（PB§72c、d）。 ( http://www.tecn.cn )
    
    现象属我论者可能还会提出第三个论证：某些体验——如疼痛体验——肯定是属我的，因为我的疼痛是我能亲知的，而他人的疼则是通过他人的其他行为（如呻吟）而被我推知的。 ( http://www.tecn.cn )
    
    在维氏看来，这个论证预设了我的视野和我的疼痛发生部位乃是先天地恒常共在的，因为当疼痛发生时，只有通过看到疼痛的身体部位离视野很近，疼痛才能被归属给我。但维氏则试图继续利用上面那个思想实验来动摇这种先天性：如果我的身体和视野完全分离的话，那么我的牙齿也就成了视野中的一个物体。在这种情况下，当疼痛发生在我的牙齿中时，这种疼痛也可以被设想为发生在另一个人的牙齿里，因为与视野分离的“我的”牙齿本来就和他人的牙齿没什么区别。这也就是说，疼痛可以发生在随便一个身体里面，“我的牙里有疼”并不具有相对于“他的牙里有疼”的优先性。同样的逻辑自然也可以从发生疼痛的牙齿被反向地施加到发出呻吟的嘴上，因为他的嘴所发出的呻吟也可以被设想为我的嘴发出的，这样“他的呻吟的间接性”与“我的牙疼的直接性”之间的落差就必须被消除了（参BT页334）。从这个意义上说，疼痛体验和视觉体验一样都是无主体的，它们在语言中的对应物（如果有这种对应物的话）也就不能包括主词。① ( http://www.tecn.cn )
    
    现在就对以上三方面的讨论作一小结。前已说过，维氏在现象领域清洗物理语言的努力乃是RLF区分现象学语言与物理语言的既定思路的彻底化——可富有戏剧性的是，恰恰是这种彻底化，清楚地暴露了语言与现象之间的巨大的异质性，并使得维氏最终看清了这样一个事实：运用语言去描述现象的任何企图必须被放弃，或用他自己的话说：“我们不能再越出语言赋予我们的权利而去奢谈什么视觉空间了”（BT页329，边码491）。这种放弃直接导致了两个后果：其一，物理语言作为唯一的合法语言得到了肯定；其二，物理世界与现象世界之间的既有区分在“可说—不可说”（而不是“现象学语言—物理语言”）的形式中得到了改造。构建“现象学语言”的理想就这样破灭了。 ( http://www.tecn.cn )
    
    从一个更宏大的角度看，维氏的现象学语言批判实际上也构成了对于整个西方主观唯心论传统的批判。这种更具有哲学立意的批判在BT一书的“唯心论”一章中达到了高峰。维氏是这样概括唯心论的论点的：“唯心论的真理性本来即在于：语句之意义完全起源于对于语句的证实”，即语言对于实在的符合（页334，边码500）。由于“最实在的东西”已经被唯心论者说成是那优先于“过去”与“将来”的“当下”，故“证实”又往往被他们归结为语言和当下体验的相互符合。可按照前文对于记忆时间与物理时间的分析，在体验中比较“当下”与“非当下”亦无意义，因为“实在”这个词本来就是用在物理语言中的（参考文本同上）。类似的语法错误也体现在唯我论中。唯我论将“我”看成是世界与语言的中心，可这无论在现象世界的意义上还是在物理世界（语言）的意义上都是说不通的：按照前文的论证，在现象世界中使用“我”本来就是非法的，而在物理世界中的“我”则是与“你”和“他”相对待的，或者说，“语词‘我’在语法中并无一核心位置，它与其它语词之地位是同等的”（参BT页340边码508）。总之，唯心论与唯我论之误均导源于物理表达式在现象中的运用。 ( http://www.tecn.cn )
    
    维氏哲学思维的特异性，由此可见一斑。二十世纪反对唯心论与唯我论传统的思想家很多，但反对的路数却往往着眼于如何消解该传统所设立的“内—外”区分、“给予—超越”区分——或者说，要么去追求二者的综合，要么去追溯此二者被彼此区分前的源始状态。维氏却反其道而行之：他非但没有放弃，反而强化了被给予的现象世界与超越的物理世界之间的区分。在他看来，反对唯心—唯我论的最好办法就是将他们自己的逻辑贯彻到底，让其自我矛盾。可惜，由于维氏转型期文献在学界的微小影响，他的这些极富原创性的思想还很少为人所知。 ( http://www.tecn.cn )
    
    尾声：关于“现象—物理世界（语言）”区分的三点补论
    
    读者首先可能会说：维氏对于现象与物理世界之间的区分似乎只是将唯心论与唯我论的观点从“可说”的层面转到了“不可说”的层面，因此维氏只是一个隐蔽的唯心论者（或借用TLP5 62的话来概括：“唯我论者所意谓的东西是完全正确的，不过它不能说，而只能自己显示出来”）。这个看法是不对的，因为如果维氏真是个“隐蔽的唯心论者”的话，那么他就得始终坚持现象对于物理世界的优先性。但维氏在BT中的两段表白却明明是在否定这两点。他在BT页328（边码488—489）写道：“唯心论者总愿如此责备[日常]语言：[日常]语言将次级的东西描述为主级的，将主级的描述为次级的……[但]日常语言并未包括主级与次级之分。我们实在搞不懂，究竟在何种程度上表达式“一棵树的显相”将表达式“树”表现为次级的东西……”；他在同书页336又提到，要证实“恺撒曾跨越阿尔卑斯山”这句话的真假，我们需要的乃是在物理世界中所作的史学调查，而不是对说这句话时的心灵状态进行反省。因此看，维氏的本意当是：1）“现象”与物理世界的二分法并不意味着其中任何一项对于另一项具有天然的优先性；2）现象与物理对象的彼此地位得在具体的语境中得到确定。 ( http://www.tecn.cn )
    
    第二个可能的困惑是：有鉴于维氏的晚年著述的确很少在字面上提及“现象学”这个术语，我们又该如何断定转型中的维氏的相关讨论对其晚年哲学的影响呢？对此，笔者的意见也有两条：1）晚年维氏颇少提及“现象学”，其实就是因为他已经在BT中完成了对于该学说的实质性批判。但是这并不意味着他对于现象学所关涉的问题也失去了兴趣。相反，他晚年对于“心理学的哲学”的刻苦钻研就是他仍然保持这种兴趣的最好证据①；2）BT对于现象学的批判在PU中的对应物其实就是后者对于私人语言的著名反驳。比如，PU第一部分§398对于“视觉房间（visuelleZimmer）无主人”的一段论述，若不结合他在转型期对于“视觉空间无主人”的类似讨论，几乎根本就无法解读；而反过来看，BT页339（边码508）所说的“私人的东西的本质就在于（或显现为）它无占有者”，亦向读者很清楚地预报了多年后PU反驳私人语言的基本思路：与唯我论者一样，私人语言的支持者也误认为感觉预料是我所具有的，且可被一种唯我才能懂的语言所描述。当然，要将这里面的细节全部讨论清楚，还需另撰专文为妥。 ( http://www.tecn.cn )
    
    困惑之三是：既然现象与物理世界之间的泾渭那么分明，我们内部的心灵状态又如何可能指称外部的物理对象的呢（这即所谓的“意向性难题”）？笔者觉得该困惑得分成两个子部分来解答：首先，从概念分析的角度看，将一些在直观中被整体地给予我们的东西在反思中分解为不同的来源乃是必要的——这就好比将一种混合液体分析为各个支流未被混合前的状态（参PB75i）。其次，这种分析其实并不影响整体内各部分的相互协调，借用维氏自己的“电影放映机隐喻”来表达，即：放映机镜头前胶片的活动与电影银幕上画面的展现乃是互相配合的。 ( http://www.tecn.cn )
    
    当然，关于这种“互相配合”的具体模式，维氏在“现象学”（甚至是“现象学批判”）的名目下的确没有多谈——但这也并不意味着他没有在其它地方给出补充性的说明。实际上，PU第二部分十一章对于“两可图”（比如著名的“兔—鸭图”）的分析就已深入讨论了“意向性难题”的基本关涉，如：被直接给予我们的感觉预料是如何被“立义”的？现象是如何超越现象自身的被给予性的？不过，对于该问题的研究显然也已经超出了本文的讨论范围。 ( http://www.tecn.cn )
    
    
    原载《复旦学报（社会科学版）》2004年第1期
     
  
本文责编：litao
文章来源：本文转自《复旦学报（社会科学版）》2004年第1期，转载请注明原始出处，并遵守该处的版权规定。

徐英瑾：西方哲学进阶路线图

2008年10月15日 星期三 22:52    

   该文作者是复旦哲学院的一位老师。好文从爱智那里转过来与大家共享。虽然个别观点我不是很同意，不过大体上不会使初学者误解。如果哪位喜欢哲学，可以仔细看看。

　　新闻中心讯 五月“御风”——人文学社人文月系列首场讲座：“我们现在怎么做中国人——中西文明中的经、史问题”，于4月28日晚18:30，由丁耘老师在3108教室带来。讲座就现代化进程中是否包含着文明认同的危机、这种危机是否会反过来危及现代化、文明认同危机的来源等问题进行了深入的剖析。
　　

最后更新：Apr 29, 2005　　

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　　主题：儒家与启蒙
　　
　　主讲人：丁耘
　　
　　时间：11.5 周三 18：30
　　
　　地点：3108教室
　　
　　主讲人介绍：复旦大学哲学学院副教授，曾研究过胡塞尔现象学，在国内有相当的地位，后兴趣转向德国哲学以及希腊哲学，目前关注形而上学的重建与政治哲学传统的梳理；对中国传统文化、中国哲学相关方面也有独到的见解、极其专业的研究。另外兼《思想与社会》编辑委员；《思想史研究》编辑委员；《中国学术》执行编辑；《现代外国哲学》执行编辑等。
　　
　　

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　　我在下文所讨论的一些问题，是关于后现代主义、后殖民主义和全球化对作为理论和实践的马克思主义提出的问题。最近30年来，这三个术语在全球来说都是非常重要的。它们代表了不同的精神发展模式及其暗含的物质环境。正如我在下文中要讨论的一样，全球化作为认识世界的一种新范式具有非常重要的精神层面的意义。但是与其他两个术语主要是指精神和文化的发展，包括认识论的发展不同，全球化由于涉及全球政治、经济的重大变革而显得更加重要。换句话说，它是认识后现代主义和后殖民主义提出的精神、文化和认识论变革的物质背景。

　　这些在讨论中常常被忽略的差别，也给我下面提出的马克思主义的问题指出了解决的办法。这些新观点的确对马克思主义提出了挑战。它们对马克思主义理论及其政治学的地位提出了非常关键的质疑，而且在当今世界，在重新思考马克思主义的相关问题时，任何有关马克思主义的讨论都必须认真对待这些质疑。与此同时，马克思主义并不仅仅是这些理论争论的被动对象。它对于分析作为理论发展背景的政治经济学的变革，仍然具有至关重要的意义。正是基于马克思主义对后现代主义和后殖民主义是历史现象的分析，我们才需要评价它们对马克思主义的挑战。

　　换句话说，我建议在一个全球背景下，辩证地认识以马克思主义为一方、以后现代主义和后殖民主义为另一方的冲突。我还要指出，后现代主义和后殖民主义自20世纪90年代出现以来就不是互不依赖的，而是相互补充的。一个最主要的是指北美和欧洲以内的精神和文化发展；另一个则把精力集中于那些被欧洲殖民主义和帝国主义社会被迫带入资本主义现代化的社会，它们在早些时候被称为第三世界。然而，随着文化和精神的发展，后现代主义和后殖民主义在北美和欧洲被认为是一回事，这也解释了它们彼此之间的理论联系。

白首方悔读书迟。
　　
　　【晚唐】杜荀鹤《闲居书事》：
　　窗竹影摇书案上，野泉声入砚池中。少年辛苦终事成，

莫向光明惰寸功。
　　
　　【宋】真宗《劝学文》：
　　
　　富家不用买良田，书中自有千钟粟；安居不用架高堂，

书中自有黄金屋 ；出门莫恨无人随，书中车马多如簇；娶

妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。男儿欲遂平生志 ，六经

勤向窗前读！
　　
　　【宋】王安石《劝学文》：
　　
　　读书不破费，读书利万倍。窗前读古书，灯下寻书义，

贫者因书富，富者因书贵。
　　
　　【宋】刘过《书院》：
　　力学如力耕，勤惰尔自知。但使书种多 ，会有岁稔时

。
　　
　　【宋】陆游 《冬夜读书示子聿》：
　　古人学问无遗力，少壮工夫老始成。纸上得来终觉浅，

绝知此事要躬行。
　　
　　【宋】陆九渊《读书》：
　　读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长。未晓不妨权放过，

切身须要急思量。
　　
　　【宋】朱熹《观书有感》：
　　一
　　半亩方塘一鉴开，天光月影共徘徊。问渠那得清如许，

为有源头活水来。
　　二
　　昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，

此日中流自在行。
　　
　　【元】翁森《四时读书乐 之 冬》：
　　木落水尽千崖枯，迥然吾亦见真吾。坐对韦编灯动壁，

高歌夜半雪压庐。地炉茶鼎烹活火，一清足称读书者。读书

之乐何处寻？数点梅花天地心。
　　
　　【明】汤显祖 《正觉寺示弟儒祖》：
　　窗间白发催愁境，烛底苍头劝读书。
　　
　　【明】宋应星 《怜思诗》：
　　一个浑身有几何，学书不就学兵戈。南思北想无安着，

明镜催人白发多。
　　
　　【明】于谦：
　　书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲。眼前直下三千字，

胸次全无一点尘。
　　
　　【清】袁枚：
　　读书不知味，不如束高阁。蠹鱼尔何如，终日食糟粕。

一书，是一本深入探讨躁狂抑郁与创造力二者之间关系的著作，本书作者所做出的努力，应被看作是提醒和规劝人们认知自我、善待自我以及发扬自我的性格特质的一次有益尝试。区别于通常的医学和精神病学著作以及其他以专家姿态自居而做出的论述的是，本书更多地将躁狂抑郁放在了一个更为广阔的社会环境中进行审视，并且试图通过大量鲜活生动的事实来让规律性的认识浮出水面。作者深刻地指出，“天才是一种关系。”作者认为，天才一定是被社会认可了的、具有超卓能力的人们，而尚未得到认可的所谓“天才”，只能被认为其是具有“禀赋”而已。正如作者所言，“天才不是一种属性，而是天才潜力拥有者与社会之间的一种动态关系。”天才是一种应运而生而又应运而起的、人的禀赋与社会关系高度契合的产物。换成我们熟悉的叙述方式，这种关系则可以表达为：时代呼唤天才，而天才则回应了社会的呼唤。没有呼唤，就构不成应答；没有龃龉，就彰显不出契合。本书的作者是两位美国人，因而，他们的研究对象集中于西方社会的历史和现实，集中于身处其中的精英们。而对于西方精英群体的研究，就不能不涉及到大量的西方社会和文化现象，这一特点和诉求，既增加了译者忠实和贴切地表达原著意义的难度，同时，又为翻译过程本身带来了西方社会和文化之旅的愉悦。为了方便读者阅读本书，满足阅读书籍时对其背景必要的“知情”的权利，译者对本书所提及的大量人名、地名以及少量的物品名和事件名酌情添加了尽可能兼顾全面与趣味的注释。尽管过多的注释会影响阅读的快感，但译者坚信，更多的信息应该会给予阅读这一追求快感的行为以更为充实的满足。本书是一本关于精神疾患的专业著作，同时，它又是一本通俗易懂的科普著作，此外，它还是一本引发人们阅读人物传记之浓厚兴趣的向导书籍。正是因为西方社会人物传记品种和内容的丰富，才为本书的成就提供了厚实的“物质基础”。而对于本书所引领的对于人物传记的初步分析解读，则又会让人因“窥一斑”而产生“见全豹”的冲动。也就是说，当你吃到一盘好菜的时候，有时难免会想要见一下做菜的厨师，以便进一步讨教佳肴的奥妙。相较而言，中国的人物传记则大多重大体而轻细节，重评价而缺探究，即便是有少量的生活细节描写，也殊少多视角的审视和小心求证式的因果关系探索。这样的疏漏和不足，恐怕有时难免是故意的。其中原因多种多样，很重要的，包括“为贤者讳”之类的文化回避，也包括“为尊者讳”之类的现实考虑。因此，读来就更加让人痒不可止又触不可及。阅读传记不仅仅是为了得到启迪，恐怕更有获得安慰、寻求共鸣甚至直接“拿来主义”般地模仿榜样人物一言一行的需求，在这一点上，西方的传记读物普遍达到了上述有关实用性的判断标准。而《躁狂抑郁多才俊》一书，则同样具有人物的“精神传记”的特点，阅读本书，可以直接让人深入主人公的精神世界，体会他们的狂热与悲哀、得意与痛苦、自大与困惑、无畏与辛酸，让人感同身受，暗自警醒。

http://www.douban.com/subject/2141624/

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疯狂天才
http://www.douban.com/subject/2061640/