这计划开始的前提是， 要达到对事物「如其实是」（ as they really are）的智慧，就必须明显地区分那种拥有存有论上究竟的实体—「法」，与那种只是以概念的构造而存在，却被误解为究竟实在的实体。

　　从这区别开始，阿毘达磨安置了固定数量的「法」，以作为实际性的建构材料，而当中大多数是取自于经。然后才以显示它们与阿毘达磨系统所认定的存有论上的究竟是相同的方式，来定义经中所使用的名相。以这些定义为基础，彻底地将「法」归类于一事先预定的类别与关连方式的网络之中，以这些归类强调它们在这系统架构中的位置。而这系统既然真正地反映了实际性，也就意谓着此分类法精确指出了每一个「法」在整个实际性结构中的位置。

　　阿毘达磨尝试理解实在界本质所用的方式正好与西方的古典科学相反，并非从一位中立的观察者向外看世界的立场出发。它主要关切的是如何了解经验的本质，因此它所关注的「实在」是认识的「实在性」，即呈现于经验中的世界，这包含了最广义的「认识」（ knowledge ）与「所知」（ the known ）。
〔阿毘达磨详细分析心，而建构出经验的持续历程〕
　　因此，阿毘达磨的哲学企划逐渐变成现象学的心理学。为了有助于了解所经验到的实在界，阿毘达磨对心进行详细的分析，就如同于内观禅修时，心呈现出它自己一般。阿毘达磨将心分成不同的种类，详述每一种心所与作用，将它们与其所缘及生理上的所依连结起来，并显示不同种类的心如何彼此连结且与色法相连，而建构出经验的持续历程。

　　对心进行这样的分析，不是因为对理论的好奇，而是为了佛陀教法中最实际的目的—达到「苦」的解脱。因为佛陀将「苦」追溯到我们有漏〔染污〕的态度—一种根源于贪、瞋、痴的心理取向。因此，阿毘达磨的现象心理学便采用了心理学上的伦理特性。要了解「伦理」一词并非狭义地指道德规则，而是指朝向梵行与心灵净化的完整引导。
〔阿毘达磨以伦理标准区分心法〕
　　于是，我们发现阿毘达磨原则上是以伦理标准来区分心法：即善与不善、净心所与烦恼。阿毘达磨中有关「心」的组织，是相应于佛弟子由修习佛道而至清净的一个阶次性计划。

　　这计划藉由禅修安止的过程，也就是从色界、无色界禅，然后通过内观的阶段及出世间的道智与果智，而追溯到心的净化。最后显示这整个伦理发展的阶段，使心从所有烦恼中解脱出来而永不退转，然后成就圆满的净化。

　　阿毘达磨的这三个面向—哲学、心理学与伦理的，最终都可从佛陀教法的基础—四圣谛所宣称的解脱计划获得证明。探究「法」的本体是源自于佛陀的教诫—应当遍知（ pariJJeyya ）苦圣谛，也就是要完全了解整个有为现象的世界。

　　在阿毘达磨的分类系统中，突显心的烦恼与菩提分的作法，显示出它对心理与伦理的重视，也让阿毘达磨与第二圣谛—苦集圣谛及第四圣谛—灭苦之道产生关连。经由这系统的详述，整个「法」的分类在「无为界」（ asankhatA dhAtu）—第三苦灭圣谛的涅盘中，达到了极点。
二种方法
　　伟大的佛教注释师觉音阿阇黎解释「阿毘达磨」的意思为：「那超越并胜于『法』的」（ dhammAtireka-dhammavisesa ）。 前缀 abhi 有「优越」与「卓越」的意思，dhamma 在此指的是经藏的教义。(1)

　　当说阿毘达磨是优于经的教义时，并不表示经的教义在任何程度上有所缺陷，或是阿毘达磨宣告发现了某些经中不为人知的秘密教义。经与阿毘达磨两者都是根植于佛陀独特的四圣谛教说，而所有成就正觉的必要原则，都已详述在经藏中。两者之间的差异绝对与基本原则无关，之所以会有这样的差异，一部分是在于范畴的问题，另一部分则是方法上的问题。
〔关于范畴的问题〕
　　关于范畴的问题，阿毘达磨提供了一个透彻且完整的论述，这是在经藏中付之阙如的。

　　据觉音阿阇黎的解释，如五蕴、十二处、十八界等教义，在经中只是部分地被分类，然而在阿毘达磨藏中，则依完全不同的分类系统来完整地归类，有些与经共通，其它则为阿毘达磨所独有 (2)。因此，阿毘达磨有着详细的范畴与复杂事物的分类系统，而使得它有别于经藏。
〔关于方法的问题〕
◎经的教导方式是「方便说法」
　　其它主要不同的部分是在于方法上的问题。经藏所包含的开示是佛陀在不同的情况，针对不同根机的听众所作的解说。它们具有教育学上的意图，主要是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐发。

　　为了达到这个目的，佛陀自由地运用教化的方式，以便让听众更容易了解教义。他运用比喻与隐喻；他告诫、劝告并激励；他判断听众的根机与性向，并调整说法的方式，以便激起正面的反应。因此，经的教导方式被形容为「方便说法」（ pariyAya-dhammadesanA ），也就是以比喻或善巧的方式开示「法」。
◎阿毘达磨的教导方式是「无方便说法」
　　相对于经，阿毘达磨藏则企图尽可能完全、直接地揭示构成经典解说的基础，与个别开示所倚赖的整个系统。它不考虑听众个人的性向与认知能力，它对听众特别的、实际的要求不作任何让步。而以抽象、呆板、完全没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的「知识体系论」（ architectonics ）。因此，阿毘达磨的方法被形容为「无方便说法」（ nippariyAya-dhammadesanA ），也就是以无修饰或不善巧的方式开示「法」。
〔世俗谛与胜义谛〕
　　这两种方法间技巧的不同，也影响了它们各自的名相。在经中，佛陀常运用「世俗语言」（ vohAravacana ），并接受世俗的真理（ sammutisacca， 世俗谛），也就是以不具备存有的终极性，但仍可如法地指称真理的实体来表达「真理」。因此在经中，佛陀说「我」与「你」、「男」与「女」、「有情」与「人」，甚至「自我」，就像它们是具体的实在一般。

　　然而，阿毘达磨严格地把自己限制在胜义谛（ paramattha-sacca ）观点的方式来解说有效的名相，而所谓胜义谛的观点是指「法」、「法」的特性、作用与关系。因此所有为了达到有意义的沟通，而被「经」暂时接受的概念上的实体，在阿毘达磨中便被分解成存有上的极点，也就是无常、有为、缘起、无恒常的「我」或「实体」等纯然的身心现象。

　　但在区分这两种方法的差异时，必须有个条件，那就是应当了解这区分是基于各个藏中最突出的特色，而不是一种绝对的二分法。在某种程度上，这两种方法是重迭且融合的。

　　所以在经藏中，我们也会发现使用蕴、处、界等全然哲学术语的开示，这就进入了阿毘达磨方法的范围。同样地，在阿毘达磨藏内，我们也发现某些章节，甚至是整本书（如《人施设论》），离开严密的表达方式，而使用世俗的术语，如是就进入了「经」方法的范围。
阿毘达磨明显的特色
　　阿毘达磨除了严格地坚守哲学的解释方法之外，对其系统化的工作也作了许多其它显著的贡献，这些贡献在它进行系统化的工作时，是不可缺少的。其中之一是在阿毘达磨藏的主要论书中，使用了「论母」（ mAtikA ）—一种基础模型或分类表，作为整个组织的蓝图。
〔使用「论母」作分类〕
　　《法集论》一开始所出现的论母，是进入阿毘达磨藏的引言，它含有阿毘达磨方法特有的一百二十二种分类。此中，二十二种是「三法」（ tika ），也就是将基本的「法」以三个名相为一组的方式来分类，剩下的一百种是「二法」（duka ），即是以二个名相为一组作为分类的基础。(3)

　　这个论母就像坐标方格一样，是依据「法」的目的所决定的原则，来分类复杂且多样的经验。例如「三法」包含以下这些组合：善、不善与无记的「法」；乐受、苦受、不苦不乐受相应的「法」；业异熟、令生业异熟与二者俱非的「法」等。「二法」则包含因、非因的「法」；有因与无因的「法」；有为法与无为法；世间法与出世间法等。藉由分类的选择，论母含括了整体的现象，而从本质上是哲学、心理学、伦理等多种的角度来阐述「法」。
〔意识流是「心」认知事件的连续过程〕
　　阿毘达磨第二个明显的特色是，将似乎不间断的意识流剖析为一分离的、迅速消失的，称之为「心」（ cittas ）的认知事件的连续过程。

　　这每一复杂的单元都包含能觉察事物的「心」，与一组在认知行为中执行更特定任务的「心所」（ cetasika ）。从外表上来看，这般对「心」的见解，可以很容易地从经藏将经验分析为五蕴之中获得，其中四个心法的蕴〔受、想、行、识蕴〕总是密不可分地连在一起，但这概念在经藏中仍只是一种暗示。在阿毘达磨藏中，不仅采用这暗示，而且在意识剎那生灭的当下，与长期延续的生生世世之中，扩展成非常详细且首尾连贯的意识作用图。
〔建立教义名相的规则〕
　　阿毘达磨的第三个贡献是在让佛教教义流通的混乱术语中，建立出规则。在定义每一个「法」时，阿毘达磨藏整理出一长列大多来自于「经」的同义字。这种定义的方法，显示出单一的「法」在不同的名称下，如何进入不同的分类组合中。

　　举例来说，在烦恼中， 贪（ lobha ）心所可以出现在欲漏、有漏、贪欲身系、欲取、欲贪盖等烦恼之中。 在菩提分里，慧（ paJJA ）心所可以指慧根或慧力、择法觉支、正见的道支等。在建立这些「法」的一致性时，阿毘达磨协助展现出教义名相间的关系，而这些关系在「经」中可能并不明显。

　　在这过程里，它也提供了精密设计的工具来解释佛陀的教说，它对「心」的概念，进一步形成了一个新的主要系统，来分类存在的究竟成分。最后这系统在后期的阿毘达磨文学中，比「经」所传下来的如蕴、处、界的系统更占上风。

　　在阿毘达磨藏中，后者的分类隐约呈现，但认为「心」是包含了剎那俱生的「心」与「心所」的这个见解，产生了一个更适合这系统的四种分类法，也就是将实际性分为四种究竟的实在（ paramattha， 胜义）：心、心所、色法与涅盘（ citta, cetasika, rUpa, nibbAna ），前三者包含有为的实在，最后的则是无为界。
〔缘不是独立的、包含自我的单位〕
　　 阿毘达磨方法的最后一个新的特色，是由藏中的最后一部论书—《发趣论》所贡献，这项特色是阿毘达磨为了显示胜义如何结合成有次序的过程，而定下的一套「二十四缘」。这〔二十四〕缘的系统对于主导早期阿毘达磨论书的分析方法，提供了必要的补充。

　　这分析方法是将表面完整的事物分解，而呈显其组成的成分，以此显示没有任何不可分解的核心，也就是那可能成为「我」或「实体」的东西并不存在。这综合的方法是去区别分析所得到的纯现象的「缘」〔条件关系〕，以此显示它们不是独立的、包含自我的个体，而是种种事件相依相关的巨大多层网中的接点。

　　总而言之，阿毘达磨藏中早期论书的分析方法与《发趣论》的综合方法，建立了一对佛教哲学的基本原则—「无我」与「缘起」本质上的统合，因而使得阿毘达磨方法学的基础与位于整个佛法核心的内观，保持着完美的和谐状态。
阿毘达磨的起源
　　虽然现代的评论学尝试藉由渐次进化的过程(4)来解释阿毘达磨的形成，但正统的上座部将它的起源归于佛陀， 根据由觉音论师所引述的《大义疏》（mahA-aTTakathA ）：

　　所谓的「阿毘达磨」，并不是弟子的领域或范围，而是佛陀的领域或范围。(5)

　　注释传统甚至认为，不仅阿毘达磨的精神，甚至连文字也是佛陀在世时就已了悟与解说的。《殊胜义论》叙述佛陀在证悟后的第四个星期，仍住在菩提树的附近时，他坐在一间位于西北方的宝屋（ ratanaghara ）中。 这宝屋并非如字面所指的是由宝石所建造的房子，而是他思惟「阿毘达磨藏」七论的地方。

　　由《法集论》开始，他依次地思惟它们的内容。然而在审察前六部论时，他的身体并未发光，但轮到《发趣论》时，当：

　　他开始思惟二十四缘—因缘、所缘缘等时，他的全知无疑地得到了展现的机会。就如吞舟的大鱼只有在八万四千由旬深的大海，才能找到容身之处。同样地，他的全知只有在这部「大论」（指《发趣论》）中才真正找到了容身之处。当他以那得到展现机会的全知来思惟微细且深奥的法时，六道彩光—靛青、金、红、白、黄褐与眩目的光，从大师的身上射出。(6)

　　正统的上座部因而主张阿毘达磨藏是真正的佛语，这种看法与其早期的竞争学派—说一切有部的说法并不相同。说一切有部也有包含七论的阿毘达磨藏，但在细节上与上座部的论书有相当大的不同。

　　根据说一切有部的说法，阿毘达磨藏的论书被认为是由佛弟子所造，但当中几位作者却生于佛灭之后的年代。然而，上座部却坚持世尊亲自说了阿毘达磨论书，除了《论事》中对异端见解的详细驳斥之外，因为这部论书的作者是阿育王时的目犍连子帝须长者（ Elder Moggaliputta Tissa ）。

　　这显然地引用自古老口传传统的巴利注释书，它坚持佛陀解说了阿毘达磨，且说法的对象不是人间的弟子们，而是忉利天的天神众。根据这项传统的说法，就在第七次雨安居之前，佛陀上到忉利天，坐在珊瑚树下的黄毛石上，以三个月雨季的时间，为从大千世界集合而来的天神教导阿毘达磨。他以已转生为天人的母亲—摩耶皇后，作为最主要的教授对象。

　　佛陀在天界而不在人间教导阿毘达磨的理由，据说是因为若要完整描述阿毘达磨，必须在单一的集会中对同样的听众从头说到尾。既然完整地解说阿毘达磨需要三个月的时间，那么就只有天与梵天能不间断地接受这个法，因为只有他们才有能力在这么长的一段时间内，始终保持同一个姿势。

　　但是，为了维持色身的需要，佛陀每天会回到人间，在北俱卢洲托钵乞食。在乞得食物后，他便到阿耨达池（ Anotatta Lake ）边用餐。 「法将」舍利弗长老会到那里与他相会，并听取那天佛陀在天界所教授的概要：

　　那时，老师教导他方法而说道：「舍利弗，我已说了这么多的教义。」因此，这方法是交给了具有无碍解智的大弟子，就如佛陀站在岸边，以张开的手指出海洋。对长老而言，世尊以千百种方法所教导的教义也都变得非常清楚。(7)

　　在学了佛陀教导的「法」后，舍利弗接着将它教给自己的五百弟子，阿毘达磨藏的原文本因而建立。而阿毘达磨论书文字的次序与《发趣论》的数字系列，被认为是舍利弗尊者所作。

　　或许我们应该在《殊胜义论》的这些认可中，看出一种含蓄的默许，虽然阿毘达磨的哲学见解与其基本结构源自于佛陀，但细节的实际完成，或甚至是论书本身的原型，都要归功于优秀的大弟子与他身边的学生。在其它早期的佛教学派中，阿毘达磨与舍利弗尊者也有密切的关连，在某些传统中，他甚至被认为是阿毘达磨论书的文字作者。(8)

（文内部分标题为编者所加）

【注释】

(1) 《殊胜义论》 2; Expos. p. 3。

(2) 《殊胜义论》 2-3; Expos. pp. 3-4。

(3) 《法集论》也包含了由「经」的四十二个「二法」所组成的「经的论母」。然而，这是对阿毘达磨的辅助，较属于一种对「经」的重要名相提供简明定义的附录。此外，这些定义本身不是依阿毘达磨的分类所拟出，而且「经的论母」在阿毘达磨藏之后的论书中并未被采用。

我们已知道这世间只有圣者与凡夫两类人，圣者最多七次轮回，便能彻底脱离生死苦海，而凡夫却只能在轮回苦海里永远的泡着，没有船救我们，也没有陆地可供我们上岸。一如汪洋中的小小浮瓶，任狂风巨浪随意地将它推至东方、南方、西方、北方；如此，凡夫们从人间道投生至饿鬼道、从饿鬼道投生至畜生道、从畜生道投生至地狱道、从地狱道又投生至其他恶道及人、天二道，没完没了，莫可奈何。然而，圣者却跨越了此苦，他们不再投生于四恶道，尽管初果须陀洹还要轮回几次，但他们已注定走向最后的解脱。凡夫们却无此福份，还得饱受那无数次生、老、病、死的折磨。有人因此开始羡慕圣者，他想：圣者到底是什么样子？是可以飞檐走壁、遁天入地的神仙？还是长有三头六臂、二个鼻子三只眼睛的奇人？都不是！若把他们形容为神通广大，这只是因为看多了奇幻小说、神话影视；若把他们形容为长相奇特，也只是个人的臆测与想象，况且，那样的人只能叫怪物，不能叫圣者。又有人会想：圣者为何只投生几次就解决了生死问题？他们入灭后是否去了别的他方世界？这也不对。因为别的世界、他方世界也是世间，同样存在生、老、死，同样没脱离六道轮回。只有证悟到出世间法的涅磐后，才可说真正的解决了生死大事。
圣者与我们相比，到底有何不同？事实上，圣者跟凡夫一起同生于世间、同长于世间，他们在外观长相、生存方式上与我们并无区别。他们一样的要喝水、说话、呼吸新鲜空气；一样的要吃饭、穿衣、走路、睡觉。只不过，他们的内心世界异常清净，行为谨慎庄严、无垢无恼，精神上充满智慧，有着对这世间极为敏锐的正确认知。他们洞悉生命的奥密，彻见苦因缘起之法，了解去烦灭苦之道。他们如理思维的存活于世间，不会让半点的贪嗔痴尘埃污染到他们的心。然而，作为凡夫的我们又是怎样的呢？与圣者相比，我们的思想处于错见愚痴当中；我们的行为放纵而混乱；我们没有明确的生活目标，我们只是麻木的跟随感官欲望，不自觉的做着世间五欲的奴隶。而圣者是自己的主人，他们可以控制自己的心。他们能以戒律控制住自己的行为，能以禅定镇伏住偶而升起的烦恼，他们更能以慧观道智斩断烦恼之根。根据巴利圣典之《阿毗达摩臧》，须陀洹圣者已断除最粗的三结烦恼：身见、疑、戒禁取；他对佛法僧有不可动摇的信心，已解脱了任何恶道轮回。于四漏，他已斩断邪见漏；于十四个不善心所，他已斩断邪见与疑心所。根据巴利注疏，他也已斩断嫉妒与悭心所，并解脱了一切强得足以导致恶道轮回的烦恼。他的身体行为特征是：坚守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不服用麻醉品这五个根本戒。初果须陀洹已进入出世八圣道之流，他必定趣向于生死轮回的彻底解脱——般涅槃。巴利文经论将须陀洹圣者分为三种：一为‘极七返有者’，即最多会再投生于人间与天界七次的须陀洹。 二为‘家家者’，即他在证得四果阿罗汉之前，再投生于良善家庭两或三次的须陀洹。三为‘一种子者’；只会再投生一次即证得四果阿罗汉的须陀洹。 如此看来，今生若能得证初果，你不仅可免去死后坠落恶道之忧，最大的益处是必定能解决生死大事！
那么，二果圣者的情况又是怎样的呢？在巴利圣典中，二果圣者又被称为斯陀含或一还者。根据《摄阿毗达摩义论》，培育了斯陀含道之后而减轻了欲、嗔与痴，他成为了斯陀含，他最多只会再回到这世间一次。斯陀含圣者已断除较粗的欲、嗔、痴烦恼，虽然这一些较轻的烦恼还会生起，但并不时常发生，而且它们的困扰力也很弱。缅甸南传大德雷迪长老指出，诸巴利注疏对斯陀含会再回到‘这世间’一词提供了两种互相冲突的解释。其中一种解释说那是人间界，即是说他会从天界回来人间一次；另一种解释说那是欲界世间，即是说他会从梵天界回到欲界世间一次。根据对《阿毗达摩藏》七论之一《人施设论》的注释，二果斯陀含共分为五种：一、他在人间证得斯陀含果，再投生于人间，及于其地证入般涅槃。二、他在人间证得斯陀含果，再投生于天界，及于其地证入般涅槃。 三、他在天界证得斯陀含果，再投生于天界，及于其地证入般涅槃。四、他在天界证得斯陀含果，再投生于人间，及于其地证入般涅槃。 五、他在人间证得斯陀含果，然后投生于天界，直至寿元尽时再投生于人间，及于人间证入般涅槃。 不管这些分类如何，二果圣者只会投生于世间一次，这是非常肯定的。与初果须陀洹相比，二果的证悟层次更高，轮回的次数大为减少，离彻底断生死更近。
再来看看三果圣者的情况，三果在巴利三藏中被称为阿那含或不还者。根据《摄阿毗达摩义论》，培育了阿那含道之后而断除了欲欲与嗔恨，他成为阿那含；他不会再回到这欲界。阿那含圣者已完全断除系缚有情于欲界的欲欲与嗔恨两结，他也断除了欲漏及嗔、恶作两个不善心所，而取欲界为目标的一切贪执将不再生起。因此，他死后会化生到色界天，及在其地证入般涅槃。当知投生于色界净居天的只有阿那含圣者，但并不是所有的阿那含都投生于该处。巴利经典又提及五种阿那含圣者：一、化生到色界天之后，他在还未活到其寿元的一半时即证得了阿罗汉道。二、他在活了超过其寿元的一半之后，或甚至在临死时才证得了阿罗汉道。三、他不须奋斗即能证得阿罗汉道。四、他必须经过奋斗才能证得阿罗汉道。五、他从一界投生至更高的界地，直至色究竟天，即最高的净居天，然后在其地证得阿罗汉道。如此看来，今生若证三果阿那含，则此圣者入灭后不会再出现在人间界，同时，他也不会出现于欲界六天；多数时候，他只会投生在色界的最高五层天——无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。当然，他必定也会于此世证悟到阿罗汉圣果，断尽所有烦恼而彻底脱离生死轮回。
最后，让我们看看四果圣者的情况。根据巴利圣典， 培育了阿罗汉道而完全断除了一切烦恼之后，他成为阿罗汉、漏尽者、世间至上应供者。我们知道，导致有情众生不断沉浮于六道轮回的原因，乃是因为有无明、爱、取、行、业这些致命的烦恼。无明即是贪嗔痴三毒中的痴，爱即是贪嗔痴三毒中的欲贪，取则是强烈而执着的贪爱，行是由于执取欲爱而产生出各种善恶行为，业即是因为这些善恶行为的造作，而遗留了你下一世投生的原因、业有。在逐步灭去上述投生之因、投生的诸结烦恼当中，须陀洹道、斯陀含道、阿那含道所断除的五结：身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恨，被称为是‘五下分结’。因为是它们系缚有情众生，于下等的欲界生存地里不断的轮回。已断除它们的阿那含圣者，则不会再投生到欲地世间，但还是被另外的五个‘上分结’系缚于生死轮回中，这里就包括了烦恼之源——无明结。最后，当他通过证悟四果阿罗汉道，这五个‘上分结’也被完全断除。‘五上分结’是：对色界生命之贪欲、对无色界生命之贪欲、我慢、掉举、无明。第四圣道也断除了其余两个漏：有漏与无明漏；这是为何阿罗汉圣者被称为是‘漏尽者’的原因。根据《阿毗达摩藏》，阿罗汉圣道也断除了其余的不善心所：痴、无惭、无愧、掉举、慢、昏沉与睡眠。当然，四果圣者还有一个最重要的特征，便是我们在《杂阿含》与《相应部》里所经常看到的这句偈：‘知生已尽，梵行已立，所作皆办，不受后有。’意即在当世获证阿罗汉圣果的人，他已知道这一生是自己的最后一世，他的梵行八圣道已完全建立，该灭去的诸结烦恼已经灭尽，由于断尽下一世投生的原因，他知道自己入般涅磐后，永远不再投生！这就是圣者们的最高境界，同时也是诸佛体证的最高境界。在此境界中，没有色、受、想、行、识这五蕴，也没有名法和色法；它非缘起，不存在有刹那生灭的诸行法。于是，它无生、无老、无死、无烦、寂静、清凉。它便是真理与智慧的至高点，也是所有生命的至高境——涅磐。
愿我们能效仿圣者，精勤努力的体悟圣者之境。愿众生能早日彻悟佛陀正法，循着诸佛所指引的四圣谛八正道，去亲悟那至高无上的不死涅磐。
淡然 写于2007年8月19日下午时。

随喜与回向：以此法随法行，我礼敬佛！以此法随法行，我礼敬法！以此法随法行，我礼敬僧！切实依此而行，我将解脱生、老、死！愿我此功德，导向诸漏尽；愿我此功德，为证陧磐缘！我此功德分，与诸有情分享；愿一切有情，同得功德分！善哉、善哉！

淡然写于2007年8月12日晚

RSSSDA：不是每一个都有福气能够到国外去出家去禅修。淡然啊，你组织一下，请个具戒的比丘，在国内也办一个禅修中心嘛
淡然：问题是，我一个人的资金不够
RSSSDA：谁说就你一人啦。一件事不是一下子就能成。但是如果不去办，那就一定不会成
水月：是。只要部署得当 钱足够
悉达多追随者：如果真办，我肯定会出一份力一份钱的
RSSSDA：选址不要在城市，我们也买不起这地皮，也选个山沟沟有森林的地方，城市就给那些愿意在城市的人，让房产商开去用
悉达多追随者：选上海郊区，这样最好，交通便利，大家都可以来
水月：按照我们的想法 工作人员就是学员，侍奉导师
RSSSDA：选个当地民风好，有学佛的风气，以解决供养的问题，选个能支持南传的佛教当地佛教协会，以解决政府批文的问题，再选个交通相对发达的，以解决过来学习的佛友便利问题～大家先讨论这个可行性
水月：想的太简单了，在国内的可能性也很低。中心很容易 配套设施却很麻烦。不过，只要部署得当 我们财团的钱足够
淡然：只要大家能一起发心办个正法禅修中心，我可以牵头
小之：我觉得最难的就是政府支持，会认为我们在搞什么活动
2008冠军：来湖南的南岳衡山吧 国家与地方应该支持。或者来我家 我家这有云门寺
水月：淡然 昨天我们财团开会 基本上落实了两个地址
2008冠军：落实在哪里？
水月：一个热带和一个寒带 这样交替运转保证一直是自然的凉爽天气，我在出家后也会进入
淡然：都在国外？
水月：对，加拿大和印尼
淡然：问题是，大家的想法是办在国内比较好
RSSSDA：在国外，现实么？国内的法友，怎么办？你以为我们国人那么容易出国啊
水月：把所有钱都买机票就可以
小之(255956) 13:35:23
担心钱
RSSSDA：我的见识短，大家说说最重要的条件是什么？
水月：人民币、白金卡
RSSSDA：呵呵，现实问题
2008冠军：我们一起去化缘
小之：中心饿不死任何人
水月：对
水月：如果你们可以作到象淡然那么精专 坚决 出国并不是问题
RSSSDA：哈哈，每个人都像淡然，现实么？淡然只有一人，广大的希望接触正法的人，才是大部份啊
淡然：如果在国外搞正法禅修中心，不如直接去缅甸的帕奥禅林
小之：就是
水月：问题是，帕奥禅林那儿的人太多啦
RSSSDA：为什么不能是短期的十日内观，一定要坚决出世要出家才行，这个太脱离大众
淡然：刚才佛友们发心的目的，是想在国内办一个正法禅修中心，这是前提。
水月：我们曾经试过在国内 打着农场的旗号 但人一多 麻烦就来了
2008冠军：我认为可以制订一个制度
淡然：要想证悟圣果，主要靠自己的精进修行。我提到帕奥禅林中心，是因为那里有世界上最好的正法禅修导师，也是目前环境最好的正法禅修中心，这对我们的证果，会有极大的帮助。
RSSSDA：有缘就请一个过来
水月：对 这些导师将应邀前去讲课
RSSSDA：等这里的因缘具足了，求正法的人数多了，甚至不请都自来
小之：要我选，我还是选择去帕奥禅林
淡然：今年六月，江西的宝锋寺已请来一个帕奥禅林的正法禅修导师：马兴德尊者。我在离开江西宝锋寺时，专门请问马兴德尊者，是否可以民间禅修团体的名义，邀请尊者前往，尊者回答我说：可以。
水月：目前我们财团的优点是：有同样的导师 但面向更少的学生
RSSSDA：如果国内的因缘成熟了，做起来就如意多了，在国外当然是主要服务国外的法友
水月：香港可以 不过环境就次点。在香港已经有我们的禅修中心了
RSSSDA：有可能禅修像度假一样，这里热了，就跑到那里去，像避暑山庄一样？
水月：可能，尽量避免过冷或者过热
RSSSDA：像你可能，国内大部人不可能，现实是没钱，用坐飞机的钱，给修法可以闭关三年了
水月：钱不是问题
RSSSDA：钱不是问题，淡然师兄，你听见了
水月：你能坐那么久么
RSSSDA：我是打个比方，钱要花在刀刃上，不是花在享受上
水月：如果你的修行是很坚定的 钱可以由我们出
RSSSDA：淡然就很坚定，你先供养他到帕奥三年的全部费用，然后三年回来，教我们
水月：可以
RSSSDA：呵呵，淡然师兄，你去帕奥三年不愁了
水月：我们禅修中心那里完全免费，希望淡然可以成为我们的顾问，如果能成为我们的顾问 那么中心会多了一员干将
小之：你们是不是认为，帕奥是有钱人才能去的地方啊？                                               
淡然：不是的。在缅甸帕奥中心禅修也是免费的，你只要出自己的路费就行
小之：没有任何牵挂的人，决心脱离轮回的人，一个下定决心离尘世的人，不会有钱够不够用？什么时候可以回家？划不划算这样的想法？
RSSSDA：向小之师兄致敬，是我觉悟不够。
淡然：马兴德尊者的俗家名叫林欣，1971年出生于中国广东省。中学时代皈依佛教，大学时代开始研究《阿含经》及原始佛教，毕业后于广州市从事美术教学工作，其间曾到西双版纳、五台山、西藏、缅甸等地考察参学。尊者才华洋溢，博学多才，并通晓北传佛教与藏传佛教的义理。于2002年7月至缅甸帕奥禅林出家受具足戒后，在帕奥禅师严谨且有次第的禅法教导下完成帕奥学程。尊者通晓中文、广东、日文、英语、缅语，并且精通巴利语和梵语，能直接深入巴利三藏经典和其注疏。，现在尊者是身为帕奥禅林的七位禅修指导老师之一
小之：淡然师兄，那禅师有没有指点你？
淡然：马兴德禅修导师在江西开办的禅修营里，亲自指导了所有三期近百名学员
RSSSDA：真正的实修就目前我的水平真的无法用语言做一个合适的归述——有时候还是需要有实修的先觉先知，说一下，以带动我们刚刚入门的后知后觉，不说的话，那我们从哪里觉哪里知？所谓理清好上路，上路代表实修，如果没有一些初步的都不知道，那也只是盲修瞎练，实修中原以为自己能办到的其实都很艰难
小之：我们每个人都希望有缘有福报可以真正的加入僧团
水月：据成先生说 马兴德尊者好象具备他心通
淡然：明年四、五月份，马兴德禅修导师会在江西宝锋寺继续开办禅修营，我依然会去，希望可以在宝锋寺与群友们相见
水月：好
小之：那我们怎么可以得到准确的消息？
淡然：我会在群里通知大家的
小之：好的。

随喜与回向：以此法随法行，我礼敬佛！以此法随法行，我礼敬法！以此法随法行，我礼敬僧！切实依此而行，我将解脱生、老、死！愿我此功德，导向诸漏尽；愿我此功德，为证陧磐缘！我此功德分，与诸有情分享；愿一切有情，同得功德分！善哉、善哉！
淡然写于2007年8月8日晚

随喜与回向：以此法随法行，我礼敬佛！以此法随法行，我礼敬法！以此法随法行，我礼敬僧！切实依此而行，我将解脱生、老、死！愿我此功德，导向诸漏尽；愿我此功德，为证陧磐缘！我此功德分，与诸有情分享；愿一切有情，同得功德分！善哉、善哉！

淡然写于2007年8月4日晚         注：只要不更改原文内容，欢迎转贴此博客上的所有文章。

（一）走近佛法
自去年九月底初入佛学之门，至今历时整整十个月。虽然只是短暂的三百天时间，却让一个迷茫的生命，发生了天翻地覆的改变。接触佛法之前，我不知道一个人活着的目的是什么？我也不知道生命的究竟真相是什么？像绝大多数人一样，我整天活在‘自我’的思维里，认为自己的所见所闻，乃至深思熟虑出的某种见解，便是这个世界的一切，便是人类生命的某些真相。然而，佛法摧毁了我以前所有的思想观念，将过去已建立起的世界观、人生观、价值观等，全都给砸了个稀啪乱。佛法把我从黑暗的无明中给拯救出来，令我望见轮回长河中一丝微弱的光亮。
地球上的人类永远都在忙碌着，为了某个职位，为了某笔生意，为了某种名声，为了某位亲人，为了某个令你撕心裂肺的情人。知道吗？当我们付出所有的努力，几经波折的痛苦挣扎，也许我们得到了想要的一切，然而，得到所思所想带给你的满足感与快感是那样的短暂，与你所付出的艰辛不成比例。当我们浪费所有的时间和精力，千辛万苦的追求到想要的东西，你所追求之物和你本人，却抵不过死亡的亲吻。人类是那样的脆弱，有若易碎的陶罐，当衰老和死亡的铁锤轻击我们的躯体，我们的身躯会如陶罐一样轻易的破碎，这就是无常的威力。一切地位声望、一切荣华富贵、一切你爱的人和爱你的人，在死亡面前总是显得那样的无能为力。没有人愿意放弃自己的一切去亲近死亡，没有人愿意在享受人生未够时死去。然而，死亡就像我们的眼睛一样，从来就不曾离开过我们的肉体。它随时会来，像晴朗天气里的那丝微风，会突然亲吻一下你的脸庞；死亡又如秋天的落叶，在你毫无知觉的情况下，随着风儿轻粘到你的身上。于是，我们会痛苦，后悔没有在某月某天向最爱的人表露心迹；后悔没给父母送去些许的温暖与关怀；后悔没给孩子买他想要的东西；后悔某件还未做完的事等等。亲人和朋友也会为你而痛苦，他们后悔没答应你生前的某个要求，后悔没陪你吃最后一顿晚餐，后悔没给你最后一个拥抱或亲吻。于是，烦恼接憧而来，延绵不断，无休无止，严重时会延续到他们自己的临命终时。我们为何要自寻烦恼？原因是我们不知道某人在去世的那一刹那间，他已投生于另外某个生存地，早已在此地新生，并已展开一段新的生命旅程。愚痴的人们却站在墓场边，对着石头一样的尸体悲伤痛苦许多年，这便是人类有情对生命真相的无知与无明。尽管我们有时会认为这一生并无太多的遗憾，然而我们却忘记了一个最重要的问题：来到人世间走了这一趟，我们究竟是为了什么？是为了亲人、爱人、友人吗？不，他们都有自己的人生，你并不能控制住他们的幸福与悲伤。是为了金钱、名誉、地位吗？不，这些东西在你死后并不能被带走。是为了我自己的享受和快乐吗？不，这些快乐的感受是那样的短暂和稀少，你总是不能让这些乐受长驻于你的身心，与你一生的辛劳相比，乐受宛如大海里的一朵小浪花，瞬时升起，瞬间灭去。于是，我们开始迷茫，不知道生存的目的究竟是什么？我们失去了正确的生活方向。
在物欲泛滥的现代社会里，到处都是灯红酒绿，俗气冲天的大小城市，人们没有时间去思索生命的意义。被物欲主义围绕的有情众生，并不了解他们的奔忙是一些毫无意义的浪费：他们不知道自己的生存目的，不知道人身是多么的珍贵，不知道这世间除了人道还有其他的五类生存空间，不知道人在今生死后还会有下一世。我们为什么会这样愚痴和无明？因为我们缺乏智者的引导，缺乏以寂静的心去了知生命的真相。我们不知道这世间的一切都是无常的，我们不知道一切感受因其无常与逼迫性而苦，我们也不知道在身心世界里其实没有一个恒常的‘自我’存在。当我们反复追寻世间事物的常、乐、有我时，我们产生出许多烦恼和忧伤。譬如，当我们放声讴歌‘爱情之永恒’时，却不明白世间并无任何永恒的东西；当我们拼命的追求幸福与快乐时，却不明白这些心灵感受只是一种无常的苦；当我们强烈的贪爱于‘我的’亲人、友人、情人，强烈的执着于‘我的’财产、地位、名气时，却不明白‘本我’并不存在，它们只是一堆刹那生灭的名法和色法，在我们的身心中并无一个可以触摸到的‘自我’。既然‘自我’都不存在，又何来‘我的’亲人、友人、财产、名气？这些都是人类生命产生出诸多烦恼的根本原因，我们不了解世间事物的本质，也不了解生命的组成真相。为什么不能了解这些呢？因为我们没有一颗寂静的心，我们太忙了，为满足眼、耳、鼻、舌、身这五欲而奔忙，为执着亲情、友情、爱情而奔忙，为某个无法实现的世间目标而奔忙。我们不知道生命的真实意义，同时也忘记了自己的生存目的。于是，人们会反问，生命的真相究竟是什么？如何才算是有益的生存目标？请让我们看看觉者的回答。
二千六百年前，在地球上的古印度国出现了一位炯智的圣者，他的名字叫乔达摩.释达多。由于他在菩提树下以寂静之心觉悟了生命的最高智慧，被后人赞誉为佛陀，世尊，无上觉者。乔达摩佛曾对‘有益的生存目标’做过一番精辟的开示。佛陀说 ：诸比丘，在我证悟之前，当我还是一位未证悟的菩萨时，我也自己必须遭受出生、衰老、病痛、死亡、愁苦与烦恼，追求必须遭受出生、衰老、病痛、死亡、愁苦、烦恼等之物。当时乔达摩菩萨正忙于非圣寻，由于还未证悟到生命智慧，菩萨的本性是无明的凡夫。佛明确提到自己年轻时的生活毫无意义：该太子的生活目标只是妻子儿女、牛羊鸡猪、黄金白银，那就是：家庭、财物、金钱──这世界；该太子的生活目标跟每一个人的生活目标一样，只是这世间的五欲事物，他的生存目的是毫无目标。正如佛陀解释，这世界除了生、老、病、死、忧、悲、愁、烦恼之外再也无他，这些东西充满着无常与苦患，它们不能带来有益的生存，这世界不能带来有益的目标。当我们的生活目标，不能为自己带来任何益处时，我们的生存便毫无目标。比方说：每天早上我们阅读毫无目标的报纸，那里面多半是空洞的商业广告与无聊绯闻；每天晚上我们观看毫无目标的电视节目，那些疯狂的运动画面以及莫名其妙的搞笑噱头。我们所见所闻的一切世间事物，都在漫无目标的前进着，世界各地的人们都是如此。最终，人类的生命与金鱼的生命没有两样：金鱼们在小鱼缸里团团转，我们则在五欲圈子里团团转。如果我们看向未来，即可看到自己的生命不断地朝向坟墓前进，再向下一个死亡与坟墓前进，永无止境。回顾人类生命的过去，我们看到毫无目标的生命流程没有起点；看向未来，我们看到毫无目标的生命流程没有终点。这便是生命的真相，也是有情众生于长夜轮回里的生死实相。
那么，怎样才算是有益的生存目标呢？请看佛陀的回答：诸比丘，在我证悟之前，当我还是一位未证悟的菩萨时，我想：‘在家生活拥挤、充满尘垢；出家生活则广阔。住在家里很难过着犹如拭擦得光亮的贝壳般、完全圆满与清净的梵行生活。不如我就剃掉须发、穿上黄色袈裟、舍弃俗家出家去。’对世间无常、苦患的思索，对生命实相的透彻思维，使得乔达摩太子决定终止毫无目标的非圣寻，而开始了佛陀所说的圣寻。寻求他称为的‘不老、无病、不死、无忧、无烦恼、远离束缚的至上安全处’──寻求涅盘。答案出来了，人类生命最有益的生存目标，便是寻求涅盘之法。它是有益的，因为涅盘之法可以让你彻底摆脱愁苦与烦恼，引导你远离出生、衰老、病痛、死亡，达至不老、无病、不死、无忧、无恼的至上安全处。朋友们，你找到自己有益的生存目标了吗？

随喜与回向：以此法随法行，我礼敬佛！以此法随法行，我礼敬法！以此法随法行，我礼敬僧！切实依此而行，我将解脱生、老、死！愿我此功德，导向诸漏尽；愿我此功德，为证陧磐缘！我此功德分，与诸有情分享；愿一切有情，同得功德分！善哉、善哉！

淡然写于2007年7月31日晚

摘自《阿毗达摩概要精解》