这些贪婪的自我刚刚被按摩过，想以新的心态来捞足这一把。

是什么能使亨德尔写出这样的东西？我们的写，不也是为了去写出这样的东西？

http://www.youtube.com/watch?v=AWXxfpuzFUc&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=sag0izq0g2s&feature=related

这本来是小事，但因为袁被宣传为圣人，这就是敏感新闻。

对于我，它敏感在：人之占有之堕性和病态——你能想象爱因斯坦被几辆新出的工业车吸引么？你能想象他会愿意挤这个热闹么？我们就联想到了袁的所谓的“精神世界”，还有他的审美-道德趣味和判断、取舍之自审力。他有那么伟大的追求，怎么就这么容易被几个消费品着了迷去？喜欢抽好烟这种爱好，是与喜欢好车不一样的；后者是一种更隋性的占有。占有，我认为是人类比较堕落的一面，如何不累人地去占有，是最能考验一个人的事儿。追求什么是和占有什么很不一样的。占有什么，到头来可以来否定你起初的追求什么。

做圣人，是要做很多故意不去做，就是要做或不做得言行比较一致，就是在审美和道德领域之趣味和判断上，对他人具有示范性。车场里的袁隆平至少告诉我们，消费社会里没有圣人和城邦哲学家，这是定律了。

那个“袁隆平世界”，我一直认为具有极大的欺骗性。记得有一次工资改革后去淅大财务处领补发工资二三千元，旁边居然有某院士的补发工资从窗口递出近七万元，要注意这是同一单位同一人头的报酬差别啊！当时我居然也没什么不平，出大楼估计五分钟就忘了。我们对那个支撑我们的价值系统的这种骗人的象征-权力兑换装置，都常是这样不大去深究的。

但请大家关注这个我看是很令人恶心的“袁隆平世界”或“袁隆平榜样”，它在我们的大学里，是表现为恶心的院士照片挂在学子们天天经过的食堂和图书馆。这些眼神很肮脏、满脸人文精神和道德正义的袁隆平们象红军老干部那样地在我们的计划经济预算里拿着比在资本主义税收系统下更加过瘾的收入，从那个也发着我们普通劳动力的工资的窗口递出，你还得一边从旁歌颂他们的对祖国科技的天天发展呢；说他们拿得比资本主义统治下的劳役教授们更加过瘾，是因为这是建立在我们这些非袁隆平们的riduculously，excruciatingly and insultingly minimal之工资钱数的对比下的。工资还是次要的，那百分之十几的经费回扣，那才是吓人的东东。

我这样说算是仇富么？院士们真的就都是那些勤奋为国不计报酬的人么？他们的勤奋为什么那么无穷倍地高于一个下岗女工为儿子上大学更上班得累到的那种勤奋？我读过经济学和社会学，还是理解不了这种倍数后面的成立理由。为创建一个国家而奋斗，改造国家成了只搞科技，而搞国家就要是不断通过政治来改变这种主导秩序和被主导者之间的这种分配和压迫之倍数。不向老百姓说清这一点，一个科学家和学者的政治素质就太低了；享受着这种倍数，还以为自己真的是为国家的科技进步起关键作用，老兄，你也太下流了。是的，太下流，这是可以来形容老科学家的享受荣华富贵时的让旁人见了恶心。一个女人随便叉开大腿，露出某种东西而不在乎，这是会很让我们不自在的事儿，这事好象不是她在下流而是我们在下流一样。这是为什么？有的人为什么是看不懂这一层的呢？这让我纳闷；审美和道德我总认为是象流水一样，是自清的。但在某种世界里，恶心的东西为什么就会这样溢出来？

我可能是学坏了先是！袁隆平世界整个我认为就是恶意地骗人的。我也不要什么共产主义社会，但我相信的那个社会是现在当下就可实现的，是在我们现行宪法承诺下就早应实现的，是一个最粗朴的真诚的民主社会：人人可以当院士，人人可以来研究，人人可以象洪堡说的要求国家给我在某方面考试并马上发给我证书且是免费的；我把对这个的追求称作“政治”。

之于伟大的院士们喜欢什么样的车和什么类型的女人，我本来是不想去管的；人有权利虚伪和自欺，人有权利用肮脏的眼神对下一代说一些违心得最终也已不对说话人自己有什么挂碍的话的。只是考虑到他们所代表的那个世界的虚伪、自欺和堕落之熏天的恶臭，才想借他们也许的占有之贪婪而造成的审美-道德趣味和判断之晒在公众视野下引起的恶心景象，来点穿他们的世界之其实的空洞。是的，给袁隆平一样多的钱，我也不想交换他那种价值观下的世界；我称这个为我的自由。

一切都是性的，一切都是政治的，性是政治的，政治是性的，这是我们这个消费－传媒社会里的基本逻辑了。这是人类现实了么？是我们将性涂抹到一切之上，算作人类现实，还是海德格尔将存在中性化之后，才能触到那个现实？一说欲望和性，我们的话语就会琐碎，而海德格尔是要他的话语的完整，要他的存在分析的完整，而将人的欲望和性打发点，认为那是生理学、人类学和心理学里的事儿。五十年代，海德格尔在巴黎住在拉康家一周，大家都赶去想听听这两位的精彩对白，拉康很主动，但五分钟后就发现，海德格尔是对心理分析一点感觉都没有的，两人就拉了几回家常算数，从未扯到各自领域。

德里达在《性的和本体的差异》里想继续列维纳对海德格尔的批判：中性的存在分析是暴力的，并且是自盲的：故意将自己的眼睛戳瞎，以便来深刻也就是中性地分析人的生命、心理、性之外的那种Dasein。

海德格尔在认为，Dasein是keines von beiden Geschlechtern ist，他想避开人类学、伦理学和形而上学对于这一主题的先定，因为那是太裸的对自己与自己的关系的认识。

读完《存在与时间》，我们要问的是，如德里所问：quoi de la vie sexuelle de votre Dasein?它说到了你的存在之性生活了么？也就是：性生活难道是可以不包括在此在生活，此在分析难道是可以不分析其性自觉自愿的么？

德里达认为，海德格尔有两种犹豫而无法将这个主题分析下去，一是他的分析想要达到根源之实体性ursprungliche Positivitat,也就是，一定要让起源看得见摸得着，如果象德里达那样认为，此在之起源是在性差异之间的嬉毁的踪迹之串里，那就是在颠覆自己的此在分析了。海德格尔还想在此在分析中让我们找到存在和本质之力量Machtigkeit des Wesens，如果起源处是男女性差异之jeu，那泄滞了！海德格尔可能还担心，一说性，就会掉入形而上学和人类学的两元逻辑。于是，德里达说，海德格尔的此在分析中，给人感觉，哲学家的存在，那正在哲学着的此在，是世界的中心。而这是一种对人的形而上学式孤立。

海德格尔的此在分析给人的感觉是，肉，Leiblichkeit,我们的自身，用我们的播散着的性差异之网，捕捉住了Dasein。后者处于身体之事实上的播散faktische　Zerstreuung之中。此在在其事实性中，总是被性差异分离的、屈服于性差异之播散和细化，总是散失、不和谐、有裂缝和割裂的。海德格尔不会不知道这一点。但德里达暗示，为了其哲学之完整性、为了写作起来和分析起来方便，海德格尔是避开了这一难题。

这是一种夸张用词，同时算是移喻；新闻词汇就是常通过这种方式来膨胀自己的意义的。摩天大楼式的高跟鞋，这里说到了两种并列的东西，并驾地增长的高。高跟鞋随经济增长而升高，12厘米，这是个每个女人都能接受的标准了。

这什么女人爱穿格外高跟的的鞋呢： Woman buys heels, wears heels, looms over and emasculates all the men in her presence.

在高跟鞋边上，男人的感受是：Said men feel deflated, demoralised and ultimately pointless, which drives them to take increasingly reckless risks（驱使男人去冒更乱来的风险） in the oil/futures/thingy markets - and look where that's got us. Obviously I'd like to be scientific about this, but it's not easy when so much of current shoe mythology is just that: mythology.这总是一种mythology。

从报上读到聂华玲出了传记，讲她那里接待过的著名作家，意思好象二十世纪最重要的写作人物都在那儿收录了，她是按摩和塑捏了这段历史。一般的作家，都想进入这个花圈，好象它是一种典礼似的，好象这就是文学史，某种主人的、主导者的文学史了。但是，呸，这是臆测想罢了。文学吞噬文学，文学吃自己的尾巴，将自己吃进去。你写出文学、文学地去写，是让别人来文学地写作，写进他们的文学行动时。写作尤其是文学写作，是没有历史的！写作甩开了本体论，迈出了历史。国际笔会是个象征组织，它是虚拟的、正在到来的，在的那一个，是有待我们去颠覆的。

她提到的那里去过的作家，我是一个都没读过。最近的，是帕慕克，我是试过许多次，用英语也试过，就是读不下去。哈维尔和米沃什我也试过，就是进不去，或者说，试了不到半小时，就觉得花这个时间不值。读不下去的作家，就象是一个言语不投机到句句刺耳的朋友，面对他，真的是面对很残酷的现实了。

这么多聂华苓炫耀的作家们构成一种历史么？比如说，代表了人争取精神自由和人权进步的历史？我也不相信。这种历史是可被绕开的。比如说，章诒和写的那种历史，我认为对我是毫无意义，从我这个旁观者角度看去，它倒是极其做作的，是发嗲，是将苦难当首饰来炫耀，是对人极其有害的。什么丁玲、什么莫言，他们对于我，是什么都不代表、什么都不象征，而看上去很象是出风头的家伙，连个诚实修炼功夫的首饰匠都不如。

我老要说这个，说完心理也觉得发毛，就这么打发令这许多人热血沸腾的所谓文学史？冷静下来，我还是一定想这么认为。

起先我是听巴尔特说，艺术家应象安东尼奥尼，而作家只有一个，他就是半个布莱希特加半个马克思。他认为自己远不及马和布，他自己只是在书房里精致地小资地自我反思了一翻。而一般读书人从自己的书房里望去的那片田地，怕还不及巴尔特远。那个意大利著名评论家说，作家是不做列宁，就得做孔子，一般人都是不敢真这样去成为。总之，在欧洲现代性里，在当代文化全球性里，我们好象可以说，作家已有了列宁或布莱希特了，其他的都是语义色彩师了。象一部大片，主角永远都是列宁们和孔子们，作家都只能做一些不满而怨的边缘人。

我真的有点相信，没有当代作家也没有关系了。我真的是不读当代文学的呀。好象这真的是没什么关系的呀！我一定得为我的不读辩护么？

可能是出于同行妒忌，我象一起与人跑一百米或四百米，现在老是怀疑别人偷工减料，cut the corners；他不肯替我花力气，要我花了半小时去读他，过后觉得不值我又没法找他算账，这事儿我老不放心人家。总是怀着这种与人不为善的心思。

所以，“作家”我认为是那些比我更负责任的人，是读着他，感到他在比我更花力气更主动去吃重的人；他在那儿替我先担着责任了；他反思自己在我反思他之前了。与这样的人打交道，我感到温暖和释怀。这样的人在道德和政治上必然比我做得更好。承受世界，将自己的存在当作一次重大的实验，悲剧性地去包容人性之消极面，这样的人，我想才可以算作作家。这样的人，往往不是文学之人。还有阿尔托他们这样的作家，德里达说是厉害在其自割，写是在自己身上割出东西来。什么是割，那个coup？那就是象我们喝酒要喝的那个烈，咖啡的焦味儿和烟卷的那种呛味儿，作家是制造出这种东西来人的人。咖啡豆必须被烤得刚好达到那种焦味儿，不足不行，过头也不行。

我还是坚持以前的想法：没有什么中国近现代文学史和战后欧洲文学史之类的，要破除它们，首先是它们是对我们正确认识我们自己身上的文学能力有害。从今天的文化全球性和全球文化回看，文学传统在当代，的确是正在对我们变成一种各种语义之光谱。帕慕克和三岛由纪夫和莎士比亚是共时地处在一个剧目-主题-语义场中的，后者在每一个当代读者的手腕上。他们的确是将他们研磨到一起来读的。一个新作家要挤进这一光谱里，是很难，但可能也比我们想象有的更容易。

但愿是，我在阅读理论时，是运用了我身上的文学资质，别人是在读文学时，也运用了自己的理论资质。阅读，可能是为了不让我们的反思能力和哲学能力在那里空转着而已，不一定全是为了去长进，可能只是象兔子磨牙那样，为了让自己不退化而已。

毒品这一概念是机构化的，是有一种历史来铺陈的：里面有一种文化，是规范、评价、标准，实际是一张话语网络，一种明白或省略的修辞，在形成它。你没法对它作一个客观的、科学的和物理的定义。毒品的定义因此不是一个科学定义，而是由政治和道德评价来构成；它自己身上就带着规范和禁令。毒品对我们是一个命令词。毒品这个词象是从圣歌和道德颂词里跳出来的：它不让我们做它。我们的理论也无法对付它。它是无法被理论化的。

毒品的效果，是依赖于阐释的；也就是说，你必须先去修习这一文化，去靠近这一上下文，才能懂得它的好处，生理上的吸引，是后来的事儿。人要重复达到那一”状态“，就用毒品，这就如写作：记忆达不到的，就用写作来进行，写作是行动的开始，效果历史，是由阐释来造成。

写作如吸毒：«Ce n’est pas pour la mémoire (mnèmè), c’est pour la remémoration (hypomnèsis) que tu as découvert un pharmakon[ii].» Le pharmakon «écriture» ne sert pas la bonne mémoire, la mémoire authentique. Il est l’auxiliaire mnémotechnique d’une mauvaise mémoire.写作是对不好的记忆的辅助；写作这一行动 试图唤起人的伟大记忆，柏拉图说不得的那一种；但写作总只沦为写作，是象吸毒那样的行为；柏拉图自己是第一个写作者。

是毒品，还是写作？是幻觉，还是本体论？我们总只是在讨论似象，真理和重复，du simulacre, de la vérité ou de la répétition。它们都来自那一巨大的各种概念对立之谱系：nature/culture ou nature/convention, nature/technique, émancipation/aliénation, public/privé, etc（德里达《毒品之修辞》）。写作状态中，我们将自己悬置到了吊空的状态：我们是无法在那种我们业已习惯的在场形而上学里写作的，那不是写作；总得割，割得疼，才算写。

写作不光是一种毒品，它还是一种游戏，由哲学真理之根源来规范；我们写得就象我们知道这种来源似的，我们以这种as if为信用。不好的写作总是寄生于好的写作上，正如毒品是寄生于我们的政治-道德系统上。毒品应该是那被我们规范的那种ghost对象！被隔离的毒品，营养着我们内部的瘾机。我们的写作总是里外都放水；我们在写作中是想到在场形而上学之外都获得召唤。好的写作是一种吸毒。

解构就是要去毁灭我们自身内部的这种无法被破除的寄生逻辑，因为，在场形而上学总不只是它自身，它总是里外串通，使我们对它成瘾。而我们的解构话语呢，它也总仍是一种讲寄生的话语，它自身也寄生在那一寄生物上，它是一种超 -寄生话语，un discours sur le parasite, un dispositif lui-même parasitaire au sujet du parasite, un discours «sur-parasite»。

写作、毒品，总同时是疗药和毒药，是压制和压制的取消的重复。它是福柯说的我们自己对付自己的自我技术之一种，只是表面上显得是很自然罢了。柏拉图认为，文学之人，诗人艺术家等，是simulacre之人，应被从柏拉图的城邦驱逐。在欧洲现代性里，对虚构的体验，对毒品和药品的体验，是被允许的，如果艺术家和诗人吸毒之后仍肯回头，被重新机构化的话。

对于阿尔托，写作和吃毒，是要拆除规范和禁止系统，后者构成了文化，首先是构成了欧洲式宗教。

我们会注意到，海德格尔在《尼采》中对康德《纯X批判》和黑格尔《精X学》的解读中，也曾复制那种古典的和学术的阅读姿态，那就是说，故意分离对文本或思想的内在阅读，与那作为附件的传记，甚至都不考虑他们的思想理件的发展顺序（而我们中国人的习惯是一定要去看个人思想的内在发展过程）。只在文本里读出其思想和传记。德里达曾说到，读再多的海德格尔传记，都还不如认真读他一段文本。

在大学里，德里达认为，我们哲学教师的哲学阅读曾有这种不好的并置：我们将关于伟大哲学家们的一种古典的叙述，有时还是小说化的，与系统的也就是结构式的哲学阅读并置到了一起，有时是围绕一种独特的直觉，有时是围绕一种两三个时代之间的进化，来组织这种哲学阅读（德里达《有一种专门的哲学语言的么？》）。

结构与系统式，还是传记进化式？

答案可能是前者。原因是，后者可能是自闭的。这是海德格尔的阅读给我们的一个重要示范。

就是一个产品的价格伸缩能力，象MacDo那样，在法国、日本和中国这样的饮食大国都能伸屈自如地去竞争。

美国的玉米要丰收了，但肉还要涨，这都与中国有联系了！

America is now expecting a good corn harvest. The price signal has been heard and more grain has been planted, which should bring down feed costs, but the seeds have been sown for meat price increases.

http://www.youtube.com/watch?v=wYeJMkZJPSI&feature=related

Ging heut morgen übers Feld,
Tau noch auf den Gräsern hing;
Sprach zu mir der lust'ge Fink:
"Ei du! Gelt? Guten Morgen! Ei gelt?
Du! Wird's nicht eine schöne Welt?
Zink! Zink! Schön und flink!
Wie mir doch die Welt gefällt!"
Auch die Glockenblum' am Feld
Hat mir lustig, guter Ding',
Mit den Glöckchen, klinge, kling,
Ihren Morgengruß geschellt:
"Wird's nicht eine schöne Welt?
Kling, kling! Schönes Ding!
Wie mir doch die Welt gefällt! Heia!"
Und da fing im Sonnenschein
Gleich die Welt zu funkeln an;
Alles Ton und Farbe gewann
Im Sonnenschein!
Blum' und Vogel, groß und Klein!
"Guten Tag,
ist's nicht eine schöne Welt?
Ei du, gelt? Schöne Welt!"
Nun fängt auch mein Glück wohl an?
Nein, nein, das ich mein',
Mir nimmer blühen kann!

http://www.youtube.com/watch?v=FVZr8xPEG-Y&feature=related

Ich hab'ein glühend Messer,
Ein Messer in meiner Brust,
O weh! Das schneid't so tief
in jede Freud' und jede Lust.
Ach, was ist das für ein böser Gast!
Nimmer hält er Ruh',
nimmer hält er Rast,
Nicht bei Tag, noch bei Nacht,
wenn ich schlief!
O weh!
Wenn ich den Himmel seh',
Seh'ich zwei blaue Augen stehn!
O weh! Wenn ich im gelben Felde geh',
Seh'ich von fern das blonde Haar
Im Winde weh'n!
O weh!
Wenn ich aus dem Traum auffahr'
Und höre klingen ihr silbern Lachen,
O weh!
Ich wollt', ich läg auf der
Schwarzen Bahr',
Könnt' nimmer die Augen aufmachen!

哈贝马斯说德里达将逻辑弄成了修辞，将哲学搞成了文学。德里达认为哲学是无法弄成文学的。je n’ai jamais assimilé un texte dit philosophique à un texte dit littéraire. Les deux types me paraissent irréductiblement différents.哲学用自然语言来进行，哲学无法去同化、吸收文学。

哲学是在自然语言里才如鱼得水。在各自然语言集合里，哲学被屈折到各自然语言里，来被限制，来获得连贯性，我们只能相信哲学在各语言里获得对等，可互译。德国和法国的哲学家无非是有更古老和稳定的惯例和习俗来参照，能将他们各自的某些词的那些用法翻译成为伟大的哲学名句而已。

如果，另一方面，我们无法在所有语言之外思考，那么，肯定的，哲学的身份，尤其是哲学中的民族身份在那一民族语言的氛围之外，是无法形成的。

但德里达说，他相信，我们是无法在一种民族哲学传统和语言之间找到对应的。所谓的哲学“大陆传统”和盎格鲁-萨克森传统，只是很宽松和笼统的说法，是以很全整的方式，被英语、德语、意大利语和西班牙语分享的。分析哲学或别的哲学之语言（如奥斯汀之英美、维特根斯坦之奥-英-美）是与一种自然语言处于surdetermination的关系中的。在源语言之外能诞生出很不一样的传统来，如从德语里出现了维特根斯坦和海德格尔。

有一种法语哲学的么？没有，从来没有。其内部之异质性、冲突，烙上了所有的哲学表现中：出版、教学、话语之形式和规范，与机构的关系，与社会政治场的关系，与媒体权力的关系，在法语场内部其实是各各不同的！我们甚至都无法建立关于法语哲学的地形学TOPOLOGY。怎么划内部边界，就马上陷入争论冲突中。但尽管有那么多的立场位置，那么多不同的哲学实践和做法，我们也无法否认法语哲学的构形configuration，在其历史中，那么多的霸权之更替，其主导潮流之流动性、这一具象还是构成一种传统，有助于我们知道这一传统之传导、记忆和继承的相对可识别的元素。要分析它，我们必须考虑大量的给定因素，而它们总是被先定的，历史的、语言、社会的，透过很特定的机构，而不应先忘了这一哲学对法语这一自然语言的先定。

传统从不纯洁和同质，习语也从不纯洁。我们的习语总是为他者而备，预先就被剥夺的。对外国人，好象有一种法语哲学，对法语人自己的呢？同样，对外国人，好象真的有一门汉语哲学，但对于汉语人自己呢？

而不是先掉进他们的语义研磨中。如何使一个年青人以最快的速度不掉进他们的语义谜阵地出发，去思考，这是哲学系一个最重要的责任。哲学教师们必须去形成一个共同体，来担当思考思考、哲学哲学的任务，担当象胡塞尔说的欧洲人类和欧洲科学和哲学危机中的哲学之无限任务之前的责任，去形成一个理性的“我们”的先验共同体，或象海德格尔要求于我们的那样，去担当回应存在向我们作出的召唤之责任。

从他们那儿出发，而不只是反对他们，而且当然也应与他们不一样地去思考：non pas contre Husserl ou Heidegger, bien sûr, ce serait un peu simple, plutôt à partir d’eux, et sans doute autrement.

但我们面临哲学对我们的七重矛盾要求：

一、既反对使哲学屈从于外在的应用性，使用权它有用、可租、有生产性、有效、执事等；另一方面，我们决不应该放弃批判使命，但这又使哲学去作价值评判、分等级；我们会将哲学当作评判、有用感的构成或直觉的、最后的理性和终极思想的最后标竿，正如康德指出：我们总是用哲学这有用，来反对别人的要将哲学作技术-经济和社会政治之利用。这一背反，是很具哲学性的。

二、既要反对将哲学圈进庙堂，将它关进课堂或马戏团，成为一个对象、一种逻辑，一种固定内容或形式。我们应反对把哲学划出其它学科其它课堂。它总是已出现于那里的。但另一方面，我们也必须强调哲学之自身统一性，反对一切瓦解哲学之整体的作法。

三、一方面，我们应强调哲学之研究和责疑不应与教学脱节，另一方面，我们也应回想到，也许，哲学之根本上并不局限于教学行动、学术事件、机构之结构、只限于哲学学科本身。哲学总常由无法被教学的东西挑起。哲学总是通过舍弃权自己，走出其自己的身份，来自我再生产的。

四、我们认为各种学术政治机构必须来顺应和适应这一不可能却必需的、无用却不可少的学科，我们认为这是正常的；应该有新的机构来适应它。另一方面，哲学之规范是无法简化为机构之表面的。哲学是越出其机构的，哲学甚至应该去分析其自身机构的历史和效应；它必须在任何时刻都自由于自己必机构，只服从于真理、责疑之力量或思想。

五、应该给这一无法被学科化的学科、无法被教学的教学、无法被机构化的机构、这一不是知识和不止是知识的知识、配备教师；但另一方面，如果这教师应该是一个他者，由其它学科和机构来培养和任命，这一他律之不对称，不应该破坏哲学之必需的自律自治，也就是说不得不应破坏哲学共同体之民主的根本结构。

六、哲学学科、知识之传导要有时间长度，但这又是对学生的哲学奴役。

七、大中小学生也是哲学教师；哲学教师是在哲学这一学科结构中被培养的，要反对教学中的他治和他教hétérodidactique。教师是中介，应抹去自己的角色，在哲学之自由面前使自己中立。另一方面，也应反对自治和自教autodidactique传统，强调培养、引导、启发。