针对第一个问题，汪晖教授根据自己在西方国家的生活经验总结出了自己独特的看法，他认为西方国家之所以对中国的3.14事件保持长时间的关注，而且各界社会人士都卷入了对此事的讨论之中，最主要的原因来自西方国家“东方主义”话语式的理论建构，欧洲近代以来的许多思想家包括康德、黑格尔等都曾记述了关于中国西藏的问题，特别是西方的神志学派一直在论证西方国家与西藏的特殊历史渊源，有一种看法认为西藏民族是撒旦的后裔，直接将基督教的欧洲与西藏的宗教社会联系了起来。因此，在西方人的眼中，西藏历来不是中国的内部事务，而是在某种意义上的“西方内部关联”，当前某些学者还在努力论证西方的这个理论体系，这就导致了西方国家的民众对西藏问题的看法与中国人的看法形成了根本性差异，而这背后就是西方国家主观建构出来的一种“虚幻话语”，正式这种话语体系导致了西方国家对中国西藏问题的持续关注和对中国政府的长期敌对情绪。

关于中国西藏问题的中国历史，汪晖教授指出其中历来存在着诸多的起伏，毛泽东时代的西藏政策从结果来看是比较成功的，这种成功的基础至少有两点：一是他将阶级划分理论引入了西藏社会的改革，实际上淡化了民族间的对立，而很好的团结了藏族的大部分民众，土地改革等措施稳定了当时的西藏局面；二是当时的中国确实十分尊重少数民族文化，很多艺术作品都是反映少数民族题材的，很好的处理和差异性和平等性之间的关系。当然那时候的政策也存在一些隐患，比如西藏社会的改革虽然是从上至下进行的，但是总的政策还是和全国保持一致的，因此对西藏上层人士而言这种变革显得过于迅速，直到1959年达赖出走，这种隐患已经展示出来，但是毛时代的西藏政策总体上是成功的。

当前西藏问题的由来是现代化和全球化背景下出现的，同时也是中国特殊社会场景下的产物。改革开放三十年来，中国社会经历了一次大规模的现代化过程，在这个转型的过程中出现了许多新的问题和现象对西藏问题的浮现具有重大的影响作用，具体包括以下方面：一是西藏社会在现代化的过程中同时存在着世俗化（市场化）和宗教化的趋势，也就是说市场经济和宗教信仰同时复兴，这带来了社会的某种内部冲突，使人们对生活有些无所适从；二是中国的民族区域自治政策在对少数民族进行帮扶的同时，也强化了民族符号的认同，加之社会现代化带来的信仰缺失，导致了当地很多人通过寻求宗教来获得一种集体认同感，这就加剧了民族之间的割裂与对立感；三是中国社会在转型的过程中出现了一些社会分化和某些社会不公正现象，这种现象同样存在于少数民族敌群，因此也导致了当地民众对政府信任的危机，他们甚至认为政府对他们的援助是出于“文化同化和民族控制”的目的。以上就是汪教授对西藏问题产生的现实场景因素分析，十分值得继续反思。

展望未来，汪晖教授认为要坚持“平等”和“多样性”的原则，但是具体的落实则需要各界人士共同的参与，他谦虚的认为自己这只是抛砖引玉，希望引起对他的批评，最终更加深刻的认识西藏问题，更好的解决西藏问题。

一点评论：汪晖教授的认识是有洞见的，对西方的话语建构进行了精当和学究的分析，值得进一步关注；对中国的民族区域自治制度保持基本认可的态度，认为当前的西藏问题主要是源自社会转型带来的结构紧张，这也是很客观的评价。但是存在一个深层的疑问：毛时代的西藏民族政策相对成功，而现代社会转型又是不可避免的趋势，那么应当如何借鉴毛时代的政策呢？如果说社会土壤的改变决定了难以学习当时的政策，那么那种成功只能是当时特殊时代的产物，而核心的问题就转移到了如何在新时期制定更好的民族政策，那么两个时期的政策对比就失去了意义，反而给人一种偏袒毛时代的印象。

      其二是汪晖教授忽视了西方国家处理宗教化与世俗化之间关系的方式，我认为他们是相对比较成功的，比如德国的基督教民主联盟这个政党本身就是宗教力量与世俗问题的巧妙结合，美国的布什总统也是基督教的真诚信仰者。而中国却存在“政治与宗教”之间的紧张关系，这种紧张是如何产生的？不去反思这个核心问题，却专门谈其次的问题，我认为是不恰当的。宗教信仰自由在中国的落实情况与西方完全不同，而这背后是一个国家理论的差异：西方强调社会建设，宗教是独立的社会力量之一，是社会均衡的一个因素；而中国强调国家统治一切，那么宗教的兴起自然就成为了一个棘手的问题，因为它是对利维坦的威胁。

     民族和宗教的问题历来难以彻底分开，西藏的问题就是一个明证。我认为：化解西藏问题的核心在于公民社会的建设，国家要真心真意地尊重民族多样性和宗教信仰自由，创造公平合理的社会经济制度，为多元文化的自然发展创造外部条件，同时要做好民族宗教关系协调的工作，本着公正合理的原则对待民族差异，推动宗教信仰与世俗社会的调适。

赵老师是一位十分重视社会科学方法论的研究者，因此在他的多篇文章中都涉及到了这个话题，而以《反思本土文化建构》为集中体现，在本书中他集中讨论了中国社会科学界中存在的诸多认识论问题，总的来说，其关注的核心在于中国社会科学研究的“本土适应性”问题。如何评价中国的社会科学研究？面对这个问题，赵老师深感当代中国学术界的“自傲”，他指出很多学者要么照搬西方国家的社会理论，要么就丢掉了对“价值中立”原则的追求，缺少应有的“批判态度”，这一点足以证明他对社会正义问题的关注，更突显了他对如何接近“社会真理”所保持的强烈反思和批判精神。他指出：“西学东渐之后，中国的本土学者应对西方化的方式就是，希望以与西方人建构文化的方式一样的途径，来建构自己本土的文化观”，同时他还指出：“本土学者从最初对西方的舶来理论的拒斥，一跃转变成了以恢复民族传统为核心的一种新的传统的发明。这种发明是通过对本土文化的建构而获得的，由此而使作为本土精英的知识分子重新获得了一种对本土社会和本土人民的文化霸权”。这些观点无不是在指责中国学界出现的“不良学风”，而且是确实存在的一种不良风气，因此对我们很有启发意义；当然这是与前文所述赵老师的其他社会思想密切关联在一起的，其背后的立足点还是站在后现代主义思想阵营中来反思“后发现代化”社会的社会科学研究问题。

社会科学研究的“本土化”过程受到了赵老师的尖锐批评，但是回观中国人类学学科的发展历程，又有多少理论成果能够脱离西方社会科学的范式框架呢？甚至可以说他自身也已深陷西方理论的泥潭中不能自拔，这只能说“超越西方社会科学的范式是一项艰难的事业”，即使具备了一种超越的潜质，现实状况决定了它也难以发挥出来。当然，具备这种意识总比无意识的跟随要超前不少，相信如果有更多的人意识到该问题，化解问题的办法自然也就更容易创造出来了；问题是显然的，但我们却难以跨越这个问题，其中的原委才是我们在这里更应该反思的问题。在我看来，有两个基本问题与之有关，一是中国的国际地位，二是中国的学术环境，前者决定着中国学者的自信心，后者决定着中国学术的自由创造空间。

毫不怀疑的说，一个国家的学术地位是与其在国际经济政治格局中的位置密切相关的，美国学术的强势就发端自其政治经济强国地位确立时期，而英法德等国的学术发展也与它们的经济政治地位变化存在很强的正相关关系；而美国文化的全球化蔓延也正是与各国民众对“迁居美国”的强烈期望有着直接关联，试想，中国如果能借助自己的特殊文化建立起一个每个国家的人民都向往的国度，那么我们的学术地位自然也就更容易取得优势地位。这绝非简约化的经济决定论，而是对历史经验的总结，同时这其中也包含着显然的内在逻辑：发达国家是后发国家的学习模仿对象，它们已经历的过程往往会成为后者未来可能经历的过程，那么社会科学的最新研究对象往往就首先出现在发达国家，而后发国家的社会现象经常都是发达国家已经经历过的，因此很难在解释上进行理论创新，加之支持研究的经费存在差异，更决定了后发国家的学术滞后问题，后现代主义思潮的兴起就体现了上述论点。

说到这里，我似乎又显示出了社会进化论者的姿态，而实际上我也确实在利用它来论证自己的观点，我认为：不管社会文化的差异有多大，但人性是有很强的相通性的，特别是在一个相对自由的世界当中，大家可以相互比较各自制度与文化的相对优越性，由此产生一种“不平衡”的学习过程，有的文化更多地学习别的文化，而有的文化人群则更少学习别人。表面上，东西方国家之间相互欣赏对方的文化，但实际上西方国家只是欣赏东西而并不十分渴望去改变自己，而东方国家的很多人就希望去改变自己的生活方式，甚至移居到欧美国家去，这种现象通过考察世界移民方向统计就可以看出来。欧美国家的乡村旅游发展迅速只能证明他们“过腻了”都市的生活，希望到乡村去感受久违的静谧，可他们能接受回到农奴制或者小农经济时代吗？那几乎可以肯定的说，不会希望！当西方人说：“人类的未来在东方，要到中国那里去寻找”，我们会有什么感受呢？我自己的感觉是“无言以对”，自己都不知道中国的什么东西可以带给人类以希望，怎么会真的很骄傲！赵老师虽批判了现实中国的学术研究，但他对中国传统文化宝库中的智慧还是很乐观的，因此他也许会对上面的话表示某种程度的认可，而我与他的差异也就在这里：自己算作对中国文化妄自菲薄的人，因为我发现的中国传统文化所蕴含的都是“被扭曲的智慧”，实在看不到它们的“现代用处”。

在我看来，中国社会科学研究的落伍还与中国特殊的社会环境有关，言论自由度的大量缺失和“学术红线”的设定都限制了中国社会科学的发展。当代中国学术界可谓鱼目混珠，虽然不乏泛泛之辈，但有些头脑清晰的知识份子在中国社会观察与分析中并没有置身事外，他们将学术的矛头直指中国社会的“真问题”，也做出了得力的分析判断，只是由于多方面因素对学术场域的强大影响，他们才难以发出更大的声音，但我们不能无视这些人。就当前的主流形式来看，有两种学者可以获得充足的言论自由：一是上文提及的激进现代化思想者，他们实际上是在不断论证中国当前发展道路选择的合理性，二是那些保守主义的“老学究”，他们虽然并没有成为“御用文人”，但其对现实社会根本问题的认识很少，难以创新出能够深刻解释现实社会的新理论出来，与明末清初的那批“专研古书，不问时事”的人有着很多的类似之处，它们的治学风格与南北朝的“清议之风”也颇具相似，我们不能不对这种现象进行全面的反思：是什么力量阻碍了他们对许多根本性问题的思考呢？本土知识精英在建构本土文化的过程中所获得的文化霸权是否还有更深层的意味呢？我认为这种批判不应该仅停留在学术圈子的内部，更应该扩展到更广泛的“社会”中去，或者说，与其反思中国社会科学自身的问题，还不如首先反思这些问题所产生的社会土壤。

新的文化是由知识分子建构出来的，同时伴随着文化和话语霸权的出现，而中国学界在近百年的时间中依托对西方文化的掌握一直从事着类似的工作，这是赵老师在接受了“建构论”之后的经典总结，发人深省而又颇值得玩味。从主流话语的建构过程看，以上观点针砭时弊，切中要害，但是要重新回到具体的中国学术场域，问题就变得复杂化了，学界内部的尖锐对立和流派横行应作如何解释呢？可否用不同的建构路径来予以解释？如果真的如此，那岂不是取消了各种理论解释中的相对合理性，彻底否定了进一步“接近真理”的可能性？从这个角度看，我不支持绝对的“建构论”而追求辨别性的“相对合理解释”理论。赵老师提倡“反思社会科学”的建设，明确指出：“一切似乎都应该以反思为始，而不是以反思为终”，那么这就很容易陷入了一种虚无主义的相对论，似乎一切理论都是建构出来，连个相对合理的标准都消失了！那么一直为人类所向往的“社会正义”如何考量？

七、“反思社会科学”的“再反思”

上文提出赵老师追求建设“反思社会科学”，而这种观点本身就意味着“反思的循环”，那么这就与舒茨所说的“多重解释”具有了极其类似的处境，如何才能够给出满意的解释是舒茨难以回答的，而如何算作相对合理的“反思”也是赵老师不好回答的。人类学一再强调的“本土化”概念在赵老师的眼中也变得不可靠，他指出：“本土化理念在强调本土研究方法论的时候，恰恰不是站在本土人的立场上看问题，而是无意识地在西方以外的文化场域中复制了一种西方人的宇宙观，即西方人看问题的方法”。同时他也对本土知识的生产过程本身表示出怀疑：“任何对差异的表述，其背后或许都存在有一种借助文化霸权而体现出来的权力关系，所有关于本土化的知识生产，都离不开这一权力的支配关系”。就是这样，赵老师在无意识中又采借了后现代主义思想的工具来批判现实社会中的“文化建构”，也许这才是他提倡的“反思社会科学”的理论实质所在。同时他也直白的指出：“整个世界正处在一个对人的观念的认识的转型时期，西方社会科学的认识论也因对启蒙运动对人的理性的过高估计的反思，而试图从追求普遍性的对人和社会的关系的理论和体系当中解脱出来”，这句话更加印证了我的总结——赵老师提倡的“反思社会科学”本质上就是后现代主义思想对现代社会科学的一次超越企图，是一种立足中国学术场景而进行的全球性抗争。

    后现代主义思想的特色是“重拆不重建、重破不重立”，赵老师关于“反思社会科学”的思想同样表现出了这种特征，他一再强调知识的“建构特性”，关注话语霸权的存在，但何为真正的本土知识，他并没有给出答案，甚至朝着“本土知识”努力的方向也没有指明，实际上已经让我们感觉到了陷入“无限的反思”之意味。按照这样的逻辑，我对“反思社会科学”的再反思也成为了一种后现代意义上的观念了，但是实际上我已经回到了现实社会的思考中来，因为我一直在寻找一个“相对合理并且可以实现的”社会文化形态，而正是在对这个问题的思考中，我才看到了当代西方社会形态的“相对合理性”，也才十分谨慎地批判现代性和西方发达国家，而这些观念与赵老师的理论特色都拉开了距离。

人类社会走向全球化几乎成为21世纪最响亮的声音，全球化的内在冲动之一就是文化交流的空前加速和社会的“麦当劳化”，这已经成为了当前社会思想界关注的核心话题之一，由此而产生了“被围困的社会”这样的呼声，与之前马克思提出的“人的异化”、马尔库塞提出的“单向度的人”之概念也形成了呼应。人类学家更关注的是“文化多样性”的问题，也就是说在全球化的大背景下，世界上弱势民族和地区的本土文化如何生存和延续下去，各类型的文化之间如何相处相融，世界未来的文化区域格局将是什么样子的，赵老师对此问题的关注贯穿于他的不少文章作品中，也基本形成了自己的系统观点，且这些观点与他总体上的后现代主义思想背景存在着密切关联。

围绕世界“文化多样性”的问题，长期以来存在着两种观点的尖锐对立：一种观点认为人类社会的发展有其内在的自然规律，“优胜劣汰”是必然的发展趋势，因此，某些类型的文化走向弱势乃至消失是必然的，而某些优势文化的兴起乃至弥漫于全球也是有必然性的；另一种观点认为人类社会长期的历史发展过程中所产生的各种文化都是人类社会的“宝藏”，任何文化类型的丧失都会形成难以弥补的重大损失，与世界上动植物种类的减少一样，世界文化多样性的危机是一个十分值得关注的重大话题。两种观点的对话与对立几乎持续了两三个世纪的时间，至今也难以彻底弥合相互的裂痕，面对这样的传统话题，费孝通先生提出了著名的“文化自觉”概念，赵老师正是基于对这个概念的反思而提出自己的思想的，他认为：“‘文化自觉’的概念一定不是寻求强化文化之间的隔绝意识，也不是文化相对论的，而是寻求在一种中国人久已深入到骨髓中的你中有我，我中有你的相互依赖中来达成一种对于文化隔离的超越和对于文化多样性发展的渴望”。

从以上的界定中可以看出：他实际上是渴望文化多样性的维系与存续的，但同时又希望在相互依赖而非相互冲突中维持这种状态，这与美国著名政治学家亨廷顿的观点形成了鲜明对比—亨廷顿认为“文化的冲突”是全球化时代的基本特征之一，而赵老师认为多样性文化的和谐共存是这个时代的重要使命。无疑，亨氏是基于对现实社会已经出现的现象而提出来自己的理论，赵老师是基于对一种理想状态的渴望而提出自己的见解，但实际上今日的世界更接近亨氏的描述，而赵老师的观点恰恰成为了一种值得追求的“理想”，这种相互矛盾又相互弥补的理论关系成为了下文值得探索的核心话题，即人类世界如何从文化冲突的困扰中走向不同类型文化和谐共处、相互包容且自发实现“多样性”理想的状态？

从人类社会的早期形态出发来分析这个问题十分必要，因为这其中隐含着与之关系极其密切的话题，那就是族群关系的本质是什么；大量的历史学和人类学资料证明：人类社会的早期形态充满着斗争与互惠同时并存的色彩，且这两种形态之间的转化存在着一定的规律。如果历史上关于“黄帝战蚩尤”的传说体现了族群关系的冲突特质，那么马林诺夫斯基关于初布兰岛上“库拉圈”的记录则体现了族群关系的互惠特质，努尔人的生活形态则是体现了这两种特质之间的复杂关系，那么我们到底应如何看待这种社会形态呢，或者说社会的原初形式具有什么特征呢？社会学的冲突学派和交换学派、功能学派之间的差异似乎也与此话题也有着密切的关系。不管这些理论上的争议如何剧烈，有一点应当所作共识——人类社会从来都没有脱离过“斗争与和平”的变奏曲，文化和利益的差异既塑造了斗争的前提，也提供了需求互补和社会交换的基础；至少从人类社会的早期历史来看，社会的秩序往往是存在于族群内部或者相互了解的族群之间，而相互陌生的族群之间或相互存在资源争夺的族群之间更多地表现为冲突的关系。由此可以认为：人类社会从诞生之初就存在双重性，自发的和平从来不会实现，而永久的冲突也缺少存在的基础，只有基于人类智慧的提升，相对更持久的和谐局面才可能得以创造，多元文化共存共融的理想才能不断接近现实。

谈到人类社会的早期形态，在这里其实还想引出关于人的本能与潜质的话题，因为族群之间的关系与人类的本能也是紧密相连的。关于“权力意志”的学说实际上强调了人类具有制造冲突的本能，而功利主义的思想传统也认为人类社会存在着酝酿冲突的利益争夺，但是研究社会互惠关系的人类学家和提倡自由市场经济秩序的经济学家也以充分的证据论证了“人存在交换（互惠）的本能”，并且他们往往认为是人类社会中后期才产生的“政治学”制造了大范围的社会斗争。面对如此尖锐的观念抵触，我们很难给出一个圆满的解释，折中主义的方式在此也显得软弱无力，卢梭和霍布斯的争论如何能够化解呢？但是我们可以从对早期人类社会形态的推测性想象中提出一点建议来：族群的生存必然需要外在的各种资源，但是获取资源的方式在当时无外乎两个基本途径—争夺和交换，随着争夺和交换过程的实践不断深入，形成了各种各样的争夺技术和交换规则，最终孕育出各色种类的社会文化形态，本尼迪克特意义上的“文化模式”大概也与此有着类似的形成逻辑。事情到此暂且可以有所结尾：一种文化类型的形成是其由长期的历史发展演变而成，人类的“双重性本能”也随着文化类型的“差异化”而有所区别，人类最原始的共通性也就不断为这种区别所消磨，那么人类社会的不同文化区域就会表现出不同的“冲突—互惠”关系模式。或者也可以认为，人的本质与潜能并不最终决定“文化之间的关系形态”，而是文化与文化间的交流与碰撞本身在决定着世界范围内的“文化格局”，并最终塑造出一个特定的文明世界。

伴随着世界现代化进程的深入发展，族群之间交往的范围大大扩展，族群间的关系问题也更为复杂，本来“老死不相往来”的群体之间也要发生某种关系，英国绅士马格尔尼来华的故事可以看做这种崭新关系出现的代表，全球范围内的“文明冲突”现象也逐步显现出来，社会科学领域内流行的进化论思想更加剧了这种冲突的严重性。截止到德国法西斯主义思想统治德意志帝国，日耳曼人带着一种“民族自大狂”的心理肆意屠杀他们眼中的劣等民族时，这种“世界文明的冲突”局势基本达到了顶峰，世界范围内的族群冲突和斗争从此再也没有停息过，不久前的卢旺达大屠杀至今仍让不少弱小民族心有余悸。回顾18世纪以来的世界历史，我们可以看到“现代性”带给人类的种种悲剧，其中族群矛盾与冲突就是典型的例证，那么对这种现象的解释应当如何给出呢？有的学者认为这一切主要源自世界范围内的“资源争夺”，人口增加带来的资源紧张时最根本的，也有的学者认为这主要源自现代民族国家的建构，民族国家意识的加强与历史上的纠纷遗留是最根本的原因，也有的学者认为这是少数政治家为实现自己的野心而操弄民意的结果，民众意识的落后乃至退化是最根本地原因。还有学者单刀直入地将“现代性”与族群冲突联系起来，齐格蒙德·鲍曼在其名著《现代性与大屠杀》中深入分析了种族仇杀背后的社会机制，实际上指出了人类社会现代化过程所潜藏着的巨大危机，论证了抽象意义上的“现代性”为种族冲突与屠杀所提供的各种外部条件。同时，我们也应该看到，20世纪特别是二战之后，全球范围内掀起了“保护弱势文化”的运动狂潮，“原住民”运动的声音也不断提高，文化多样性的理念和宗旨得到了越来越多的人认可，且最早掀起这场运动的恰恰是那些处于文化优势地位的西方发达国家的有识之士，“文化侵略”为“文化多样性”所代替，这已经成为了很多发达国家的文化理念，尽管围绕意识形态和物质利益而展开的斗争不断，但我们不能无视西方文化观念的“新启蒙”。

人类社会的现代化（或现代性）对世界族群关系的影响到底如何，就目前来看还是难以给出一个合理的解释，但一种乐观的情绪还是应当保持的，因为强势文化主动提出保护弱势文化的倡议是一个良好的开端，而且我们也高兴地看到原有意义上的文化侵略活动也已大为减少，更为重要的是在全球范围内形成了一种关于“文化多样性”的危机意识。倒是另一股力量成为了文化多样性的最大隐患，那就是有更多族群开始接触和接受现代市场经济，他们的物质欲望被激起，对生活舒适度的追求更加接近“现代性”模式，一种来自“内部的革命”可能会摧毁很多族群的传统生活方式，相应的文化特色也就丢失掉了，中国的很多少数民族地区都处于这种状态，当地的很多知识份子纷纷惊呼现代社会对传统文化的瓦解作用如此之迅速。在这里可以发现：现代性对文化多样性和族群关系的影响具有显著的两面性，一方面是以摧枯拉朽之势扫荡了人类社会的传统区域和项目，另一方面也激发了现代化事业先行者对传统文化和人类文化多样性的担忧，由此导致了传统本土文化保护的主体由内部转移到了外部，这种奇妙的转变仅仅发生在20世纪后半期以来，但已经确确实实地出现了。当面对这样局面，我们所能思考的事情十分有限，除了大规模建设“文化博物馆”，我们还能做些什么呢？赵老师提倡的“活态文化”的保护建议也许还要等待一段时间才能付诸实践。

全球化的过程实际上是一个文化交流和碰撞的过程，更是现代性横扫全球带来文化震荡的过程，在某些领域和方面的趋同化具有必然性，这几乎是难以避免的，但我们还应当看到在那些趋同发生的同时，还会滋生出很多新的差异来，甚至某种文化内部也会自然地孕育出新的分支；伴随着人们意识能力的提高，世界文化多样性的危机必将有所缓解。如果说未来世界的文化种类问题必然有所淡化，那么不同文化间的关系就成为了核心的话题，如何防止种族仇杀为代表的文化歧视和敌对是最为紧迫的理论话题，最简单的方案寻找方式也许就是到美国去观察当前的族群关系处理方式，一个文化如此多元的国家能保持百年强国的地位，这其中必然蕴含着许多值得借鉴和挖掘的理论资源！如果要说到处理族群关系的原则，我更愿意引用费孝通先生的名言：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，这似乎也正是赵老师针对这个重大话题所最想表达的意思。

在上文的分析中可以看出赵老师对人类社会走向现代性的怀疑态度，也可以看出对中国乡村（传统）文化未来命运的悲观，但事他的学术思想并没有局限于“价值判断”的层面，而是深入到了对中国社会现代化进程的过程—细节反思上面，按照他的观察，“这个社会的发展可能不过是一种自然的演化而非什么转型，或者也可以说，那种建立在向西方看齐的现代性的转型从来就没有真正的在中国发生过”，也就是说中国社会的所谓现代化进程历来都蕴含着其独特的内在逻辑，“复印西方”的社会大转型是一种学界的虚构。在提出这种总的判断之余，赵老师也深刻批判了激进的“现代化工程学”理想，他指出：“一种迈向现代的努力是以彻底地抛弃既有的思考和生活方式为根本目标的。这种彻底的抛弃实际上是在瓦解一种既存的文化认同，但是又无法根本地让人接受一套新的离当地人的生活极为遥远的现代国家所发明出来的集体认同”，这就从社会认同的视角点出了这种理想的弊端，其深处还隐含着一种对“集体意识”丧失的悲伤情绪和对现代民族国家政治的质疑态度。

中国过去百年的现代化事业确实一步步打碎了传统的社会道德意识，五四启蒙运动以来的社会伦理陷入了空前的混乱，文革时期达到了最高峰，导致社会严重失序，而同时出现的“现代民族国家意识”的建构迟迟不能成功，这进一步加剧了社会整合不良的困境。赵老师敏锐地把握住了这一中国近代历史发展的脉络，成功地总结出了其中的核心问题，但是他在对“现代民族国家意识”建构失败的原因分析有失偏颇：虽然看到了现代国家所发明出来的“集体认同”因为与地方民众的距离遥远，但却忽略了现代国家的操纵者自身素质的问题。欧洲现代民族国家的集体认同之所以形成，关键的因素在哪里呢？我认为在于现代民主政治制度的建设，而这正是中国现代民族国家建构过程中最为缺乏的东西！也可以这样总结到：中国传统社会的集体认同丧失与近代以来的现代化努力直接相关，但“新的集体认同”难以确立则是与现代化的“片面化”直接联系在一起的，政治独裁、社会腐败以及社会精英们的道德沦丧才是新的社会集体认同难以确立的最根本原因。

纵观近现代历史可以看到，中国的社会现代化是经济与器物的现代化，与政治的民主化和文化德自由化没有什么重大的关系，也许我们会经常感觉到民主政治与文化自由的喧嚣，但这种理念从来就没有得到真诚的实践，自清政府推行的洋务运动起，这种宣传与实践之间的割裂就一直存在着。西方发达国家的社会文化改造在文艺复兴之后开始启动，在欧洲工业革命之后达到了高峰，美国就是在此社会背景下创造出的一个多元文化“杂交体”，欧洲的绝大多数国家都接受了现代文明的全面洗礼，从社会经济到政治、文化等各层面的革新陆续开展起来，最终确立了当代世界面貌的雏形；其后，德意志帝国、俄罗斯帝国和日本帝国也先后进行了从上而下的“社会文化改造”运动，截至到二战后才算最终完成了全面的改造。反观中国的现代化进程，早期的国家政治领导者迟迟不肯承认自身文化与时代的“不适应”，主张“中学为本，西学为用”，直到严复、康有为等人才真正提出了制度文化改造的问题，但是这并不能得到政府的支持与认可，直到五四运动时期，对传统文化的批判达到了顶峰，但很快又受蒋介石独裁政治的压制而陷入空谈；新民主主义革命之后，毛泽东开始提倡社会主义改造，并最终发动了文化大革命，这一切表面上看都是在批判传统文化，全面推进社会的现代化事业，但实质上仍旧是利用传统政治文化的资本开展现代意义上的政治斗争，不仅没有能够达到他的“大民主”社会理想，反而锻炼了人们的“权术政治能力”，传统文化的糟粕得以集中展示，中国现代化的进程一直保持着这种“自我否定”的特色。

可以这样说：除了五四运动时期之外，中国的政治家和主流学者们从来没有真正践行过西方真正意义上的现代化事业，而就在这种关于中国现代化道路选择的彷徨和争论中，中国传统文化的很多优秀成分丢失了，而那些处于暗流中的糟粕成分得以大行其道，直到今天这种苦果还在摧残着中国社会。反倒是台湾社会的发展相对顺利，他们对传统社会文化的传承应当算是成功的，不仅实现了经济的腾飞和民众生活水平的提高，还保留了中国传统文化的很多优秀成分，比较顺利地实现了现代化与传统文化的对接。大陆与台湾之间的这种差异是如何形成的呢？相信不是现代化自身的原因所致，而是现代化的具体样式与政治生活的差异带来的，对正常的社会发展过程进行过度与不适当的干预是其中的重要原因，但是更为重要的原因是现代化进程的片面性，政治改革方面的保守性是更深层次的原因所在，其最典型的表现是基层民众长期缺少“选择社会发展道路的发言权”。

赵老师在他的作品中果断地指出：没有基层民众的主动参与，任何外来的政策都不可能得到真诚的执行，任何强加给他们的事业都不可能成功，这一观点已经为历史事实所证实，大跃进的悲惨教训是最鲜明的证据。但是我们不能以此引出“农民反对现代化”的结论来，上文已经指出：带给中国民众苦难的不是现代化本身，而是不健全和畸形的“现代化工程学”，在农村的实地调查中，我最直接和深刻的感受就是农民的“矛盾心理”，他们一方面渴望着借助现代化的生产方式改善自己的生活，另一方面又出于对“片面现代性后果”的恐怖而不敢彻底放弃传统的事物，表现出了赵老师笔下的“不可能”与彷徨心理；说到底这还是他们缺少自主选择现代化道路的权利，是对政治“前现代性质”的无意识反叛。这点与西方国家特别是法国的现代化进程形成了鲜明的比照，它们大多是包括农民在内的社会各阶层在斗争与妥协的过程种逐步实现自己的社会现代化转变的，而中国从来都是由最高政治领导者主持“社会现代化工程”，广大的基层农民“集体失语”了，那么这项工程的走样乃至失败还有什么可惊讶的吗？在这个问题的分析上面，我与赵老师保持着相似的看法——农民话语权的丧失是中国社会发展不畅的重要原因，尊重民众意愿的自发性社会变迁是更加合理的选择。但是我们之间的差异随之也就产生了，即如何才算作尊重民众的意愿？在赵老师看来，尊重农民的意愿就是尊重乃至保护他们的传统生活方式，接近完全地接受他们自己的生活选择；而我认为在尊重农民意愿的同时或之前要倡导“思想启蒙”，帮助他们培养“现代理性认识能力”，首先成为能够代表自己意志的独立行动者而不是传统宗法社会的“依附者”，然后再按照西方民主社会的原则充分尊重各自的意愿。

我提出自己的以上观点无疑源自对秦晖思想的认可，同时也来自自己对乡村社会生活的思考：中国的农民如果不能获得基本的知情权和言论自由，不能取得足够的知识和自主性，他们如何来代表自己呢？而如果不能脱离传统的人身依附关系，他们就不可能获得所谓的“主体性”，那么所谓的自主选择就只能是“集体无意识”，基层村民委员会选举是最典型的案例，表面上的吵闹最终不过是社会权力集团之间的博弈，社会人的个体自主性无从谈起。也可以更直接地说，我主张在中国发起一场西方真正意义上的“个体主义思想运动”，力求在政治上创造自由平等的社会环境，为中国传统文化的“自由变迁”提供外部条件，在实现民主社会赖以存续的各种条件的过程中，社会精英应当以身作则，做好传统社会道德向现代社会规范转化的实践模范，防止社会剧烈转变带来的社会无序和“失范”局面。即使社会的精英阶层难以做到这点，也应当尊重民众的“主体性”（意识）培养，而不是人为地去压制乃至愚弄民众的认识能力，而应当真诚地捍卫“平等社会”的基本价值理念。

尽管我与赵老师的很多社会观点存在很大的差异，但有一个共同点是显然的：若要理解中国的现代化道路，就必须理解广大农民的想法；离开了基层社会的动力来源，任何的社会转变都是不能成功的。谈到这里，很自然地就想起了著名的社会学家费孝通先生，他置身于中国社会大转变的历史背景当中，既参与了政府主导下的现代化事业，也多次提出了“尊重农民自己的选择”的主张，显现了他“官员—学者”的社会角色冲突，但其思想的灵魂永远都是坚定的，按照他自己的总结那就是“志在富民”，这句话背后的意蕴何在呢？在我看来，其核心的思想包括两点：一是民本，二是致富，而从现实的角度来说就是要改善民生，提高中国人民的生活水平，显然他是支持中国“农民社会”自发的现代化转变的，甚至积极建言献策推动这种转变的实现，与“现代化工程学”提倡者之间的差异在于他充分尊重基层社会民众的声音，主张内发与外在动力之间的恰当结合。邓小平先生早期也曾关注到了农民群体内部的创新能力，借此开启了改革开放事业；但是他在后期逐渐抛弃了这种理想，不能继续听取来自基层的声音转而强调“稳定压倒一切”，当前中国社会的很多问题无不与这种认识上的转变有着密切联系，在此不便再做详细讨论。

如何看待中国社会现代化转变过程的现实及未来局面？这几乎成为了中国学术界最为核心的话题，经过对各种观点的分析与归纳，我们可以看出一种“四足鼎立”的格局，沿用上文对中国社会思想流派的划分，这四种观点恰好可以与之对应起来：第一种观点代表的是“规划性现代化”思想，以（新）左派思想为代表，主张以国家工具推进社会主义现代化，企图一步到位地实现“人的全面自由发展状态”；第二种观点是“自由性现代化”思想，以自由主义学派为代表，反对政府主导的“现代化工程学”，但强调社会启蒙和政治民主化，认为社会的现代转型是可以在无干预的自然状态下自动实现的；第三种观点是“反现代化”思想，以浪漫主义保守派为代表，主张取消一切社会干预，任由社会自发的变迁演进，维护“非现代性文化”的正当权利；第四种观点是“现实主义的现代化”思想，以现实主义保守派为代表，主张“以经济成就论高低”，人为中国当前的现代化事业是十分成功的。显然，前三种思想都对现实的中国现代化道路持怀疑态度，只有最终一种观点持肯定态度，这种差异产生的原因前文已经有所分析，在此不再赘述。

说到这里，我们不能不引出一个重要的话题，那就是近年来中国学界对新自由主义思想的“大批判”运动，这场批判主要来自（新）左派群体，其核心的批点在于强调指出“当前中国社会出现的很多悲剧源自国家对市场机制的放任，和对民众社会福利的削减”，但仔细推敲可以发现：中国从未经历过“古典自由主义”的时期，政治的民主化改革至今也未启动，哪来的新自由主义呢？我们从来没有实行过福利制度，哪来削减福利的说法呢？这种批判的声音常为现实主义保守派所利用，成为加强政府对社会控制的理由，实际上这是在帮助政府抵制了民主化的呼声，证明自由主义思想的弊端。浪漫主义保守派没有明显卷入这场大批判运动，但他们一贯对西方自由市场神话的质疑在某种程度上也减弱了自由主义的声音，变相上也成为了现实主义保守派用以加强社会控制的理论依据；当然，他们对“现代化工程学”的尖锐批判使之直接成为了自由主义学派的盟友，形成了一种理念上的默契。

以上关于中国乡村社会文化改造问题的论述隐约体现出了赵老师对人类社会早期形态的某些偏爱，这种人类学的“学科认同意识”更多地体现在他对现代性问题的认识当中，这又集中体现在他对“社会现代化工程学”以及激进政治的批判方面。人类社会现代化的弊端已经在世界范围内充分暴露，生态危机、社会伦理混乱、食品安全、社会权利不平等、地区发展不平衡、符号暴力、异化劳动等问题成为了困扰人类社会的重大主题，正是对这些社会问题的反思催生了西方的后现代主义思潮，福柯、德里达、萨义德、马库斯、利奥塔、尼采、海德格尔等思想家引领了这种社会思潮的发展，影响了20世纪末期以来的人类社会。中国深处世界现代化进程的腹地，其社会内部必然要表现出诸多“现代性的后果”，赵老师必然是在对这些后果的反思中，并吸收西方后现代主义思想提出了自己的社会思想，而其人类学的学科背景决定了这些思想饱含着对社会现代化进程的各色批判。

美国著名的人类学家萨林斯提出了“原初丰裕社会”的概念，其核心的观点就是：人类社会的早期并非很多学者认为的那样“困乏”，当时的人类生活拥有着多于当前时代的休闲和丰盛，言外之意就是不能用“进步”和进化的概念来形容社会的现代化过程。显然，这是对人们因现代化事业而产生骄傲情绪的一种批评，是对人类社会命运的一种反省，但关键的问题是这种观点很容易受到这样的质疑——人们为什么纷纷“逃避丰裕”呢？人类社会陆续倒向现代性的基本动力来自哪里？相信仅借助“文化霸权或殖民”的理论是难以解释清楚的，不同文化类型之间的传播作为社会发展的基本形式之一，本土人的自主选择因素是不能随意忽视的，而这背后的规律性和“不变的动力”更是值得探索的，而后现代主义的人类学家们至今也难以给出一个圆满的解释。这里其实又回到对人类学进化论和功能主义学派的反思和争论当中，用对现实问题的认识来提问，那么现代化是人类社会的必然命运吗？如果真的是具有必然性，那么如何衡量其利弊得失呢？也许正是由于对其弊端的过多关注而对其益处的关注不足才导致了很多当代人类学家提出了类似萨林斯思想的理论。

回到对中国现实社会的认识中来可以发现：国内的学者对国家的现代化事业同样存在着巨大的争议，但主流的争论是关于现代化道路的具体选择问题上，上文中关于思想派别划分的分析中已经可以看出这点，自由主义派和新左派都是主张全面推进社会现代化进程的，而现实主义保守派仍然以“发展主义”作为自己的核心意识形态，只有浪漫主义保守派的学者对现代化本身充满怀疑，赵老师的社会思想无疑是属于这一派。但是继续推敲下去，还存在着另外的争议，那就是中国的很多社会不良现象是现代化的问题还是现代化不足的问题呢？比如说社会权利不平等的问题，我们绝对不能说是现代性加剧了这一问题的严峻性，而恰恰是传统政治的作祟才导致该问题在现代性的时代背景下表现的格外尖锐，再比如食品安全的问题，一方面与现代社会的本质特征存在关联，同时也与法制不健全的“现代性不足”问题密切相关。因此，很多中国特殊的社会问题与其说是“现代性的结果”，还不如说是现代化不平衡的结果，这也许就是社会学与人类之间学科差异的重要体现吧。中国当代历史学家、社会思想家秦晖先生在其名著《田园诗与狂想曲》中对此问题也做过分析，他鉴定地指出：“‘反科学’的人本主义,反对现代社会中人的工具化,把人从异化的理性中解放出来,相对于现代文明强调人是理性的动物而言,它在否定之否定的意义上仿佛是向中世纪温情主义的复归……后现代主义到现在基本上还只是一种批判的理论而不是建设的理论……但目前认为唯有后现代主义才能挽救中国-----很大程度上还是农民社会的中国,未免为时过早”。若对此观点做出注脚的话，那么我们可以认为：诅咒现代化在中国还为时过早。

谈到对社会现代化的评价认识，不得不提出“中国传统文化的再认识” 问题，赵老师在自己的著作中曾多次引出了这个话题，也显现出了其独特的观察视角，他看到了中国传统文化的双面性——乡土性和政治性，与费孝通先生提出的“双轨政治”理论可谓一脉相承，既看到了传统乡土文化的内生性，也看到了其与国家政治间的互动关系。以此为理论基点，他在态度上支持基层乡土文化的自我发展，反对外界力量对民间本土文化的不当干预，关于这一点前文已有阐述，但值得一提的是他对改革开放后我国乡村文化复兴的认识，他指出：“乡村文化的复兴是处在了一种‘不可能’的境遇中，最终的结果只可能体现出不能超越左和右恰如钟摆一样‘拆’与‘建’的循环往复。这也许是现代性的悲哀，而不是乡村文化自身的悲哀”。很明显，他是在反对盲目效仿西方的社会现代化进程，更反对“全盘西化论”，实际上是在为中国传统文化的现实艰难处境鸣冤叫屈，其背后的价值取向也是不难理解的，那就是将中国的传统文化与人类学意义上（原初社会）的“本土文化”相提并论，认为其具有天然的“历史合理性”，现代性的入侵才导致了当前的困境。

赵老师的观点与以鲁迅先生为代表的“五四健将”们形成了立场上的鲜明对立，也与以柏杨为代表的现代知识份子形成了显著对立，其核心的差异就在于对中国传统文化的再认识方面，中国传统文化的主格调是“吃人”和迂腐还是充满文明和智慧？这样的争论也许永远不会完结，因为任何文化都是双面性的，关键是看观察者如何去看待某一种文化。一般来说，支持社会向现代转型的学者对传统文化持批判态度，而质疑现代化事业的学者对传统文化持相对乐观的态度，这等于又回到了对现代性的认识问题上去了，很难在理论上梳理清楚。但若是返回到对中国传统文化的认识问题上去，我们不能不承认它的双面性并非是平衡的，其“外儒内法”的核心特性有着充足的历史证据，也就是说尽管中国传统主流社会一直在提倡儒家伦理，但实际上其存在和维持的内在机制在于政治“压制”，也可以认为中国传统文化虽然保留着其浓厚的“乡土性”，但是其政治性是绝对超过这种地方性的，长期执行的愚民政治策略早已将其淳朴性的另一面折腾得面目全非，中国传统文化的“吃人”特征远多于其“文明”的特征。当然，这并不是说世界其他地区的传统文化就并非如此，而是说站在现代的社会文明平台上看，事实的确如此，不管是自由主义者还是新左派的思想家基本都是承认这一点的，否则他们也不会那么强烈地追求社会全面现代化的理想。

如果说赵老师对中国传统文化的认识充满了浪漫主义情调的话，那么他对“全盘西化”思想和激进政治的批判更值得关注，他一方面细心地关注到西方人类学家格拉克曼和萨林斯的研究，看到了“本土人”将外来文化转化为本土特色新文化的机制，而非简单地将其移植过来，另一方面他也关注了中国思想界的“西化建议喧嚣”，看到了那些不顾地方实际情况而强行推广国家“现代化政策”的隐忧，这些观点表现出了他对当前中国的基层社会现象的深邃洞察力。但是反过来看，这些观点也充满了自我内部的矛盾性：既然基层社会具有强大的“转化功能”，那么“全盘西化”的理想也就不可能实现，而对此的担忧也就无从谈起了。倒是中国早期社会学家陈序经老先生的思想很有意思，他认为社会文化具有整体性，局部地改变某种文化是难以成功的，全盘接受西化是现代世界的趋势，而要彻底西化就必须尽量去发展个性的本能，提倡西洋近代文化中的个人主义思想，最终改变中国的传统文化。赵老师与陈先生的观点可谓截然相反，一方在担忧“全盘西化”的后果，而另一方则提倡竭力推进全面的社会现代化进程，其中的对立绝非简单的“价值偏好”差异，对中国传统文化的总体认识必然是这种对立产生的重要原因。

近几年来，中国政府开始倡导“新儒学”的复兴，表面上看来是在迎合浪漫主义保守派的思想观点，是对中国社会现代化所产生不良后果（比如社会道德沦丧等）的某种回应，但仔细分析之后可以发现：这实际上只是为了应对“政治民主化”的民间呼声和浪潮，而绝非对西方意义上“现代性”的反思性产物，现代主义保守派对所谓“制度主义”的批评也有着类似的目标，那就是以此证明西方的社会制度不是万能的，中国社会现代化的“特色”必须坚持。当我们看清楚了这些，那么浪漫主义保守派对一个并不存在的“全盘西化事业”采取批判态度，实际上就也是帮助政府塑造“道德合法性形象”，而之前他们对所谓“社会现代化工程学”的批判也就被这种“无意识的支持”所抵消了，如果借用后现代主义的思想范式来分析这种现象，它就属于“学术被政治殖民化”的案例——本来一种很单纯的学术争论在无意识中就被政府利用作为了维护其正统性的理论凭证！人类学的浪漫主义情怀经常为某些欠发达地区的统治者乃至独裁者所借用，以此作为其历史合法性的根基，这应该不算作什么深奥的结论，但人类学家的“自觉”却往往停留在对西方发达社会的反思与批判上，而对那些“相对原初社会”的批判却奇妙的隐蔽了起来，这不能不说是一个学科的悲哀了！

反思现代性，更应当反思前现代社会，批判现代化，更应当批评前前现代化，不管是从横向还是纵向的视角看到这个世界，西方发达国家的民众绝对不是比我们更困苦和艰难，而倒是很多半发达的国家（如中国）出现了奇特的彷徨和社会苦难，这不是社会现代化自身的问题，而是社会变迁过程中各要素不能平衡推进的结果，也也许能代表一批社会学家的观点。中国传统文化包罗万象，我们难以从细节上加以评价，但总的来说，它与西方现代文明相比更加不能代表社会正义，更加不能改善民众的生活舒适程度，更加不能代表人类社会的总体走向，因此它的转变是必然的，我们没有必要为它的势力消退而懊丧。如果说启蒙运动开启了对中国传统文化根基的批判的话，那么我们应当为这场启蒙感到骄傲，而不是去批判启蒙，因为封建时代的政治家们早已进行了“半启蒙”，他们正是凭借“大众的相对愚昧”而实现自己的统治理想的，今天这种认识能力上的差异被取消了，难道不是社会正义的进一步实现吗？也许原初社会的权力是集体意识的产物，但是中国封建时代的权力绝不是如此创造的，因此即使人类学家也不应该为这种权力的逐渐丧失而感到叹息，同样也不该为摧毁这种权力的人类社会现代化进程而棘手，仅仅因为这是代表社会正义的。

如何看待当前中国乡村社会的秩序与文化改造事业？这无疑是个事关国家稳定与发展的重大话题；通观赵老师的作品可以很明显感觉到：他十分敏锐地看到了外部的不当干预对乡村社会秩序造成的伤害，因此十分重视乡村社会的内生性力量在社会秩序维系中的价值，而对来自外界的各种干预力量保持明显的质疑态度。在他近期的代表性文章《乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究》中，他尖锐地批评了晏阳初等倡导的乡村改造事业，这实质上就是对乡村社会外界力量干预乡村社会的批判，执人类灵魂之牛耳的学者自然成为了他批判的首要对象，在这场批判中，最核心的问题在于“传统的乡村究竟是否存在问题”。自近代以来的多数中国学者显然是将中国乡村视为落后与愚昧的代表的，也就是说代表中国传统的乡村文化是存在问题的，这几乎成为中国百年现代化事业的基本假设，不仅晏阳初，陶行知、鲁迅、杨开道、陈序经和毛泽东等都认定中国的乡村是存在问题的，随之形成了各色各样的乡村改造思想；不管这些人物的思想之间存在何种巨大的差异，但其共同的认识是中国乡村社会是需要改变的。更重要的是，在这些认识的背后存在着一个关键的理论预设，那就是对社会进化论和世界现代化未来的认定，正是借助对现代性坐标的制作，主流思想界的学者们才形成了“进步—落后、文明—愚昧”等二元对立的社会观，乡村社会的改造也就水到渠成的成为了中华民族共同的历史使命，改造的目的地就是所谓的现代文明社会。

显然，与以上所述的主流社会思想相比，赵老师属于另类：他从根本上就反对那种截然的社会“二元对立”思想，甚至对社会形态的固定时间序列都持怀疑态度，因此对乡村社会的任何“藐视”都是不应该的，任何的“棘手担忧”心态也是多余的。在赵老师看来，社会的“真实发展”即使存在，也应该是一个自然自发的过程，人为的干预或急躁冒进的改造都是徒劳的，甚至产生与初衷完全相悖的效果，而静观乡村社会内部变迁因素的发育，遵循其自发变化的逻辑才算是符合“正义的原则”。这种观点与梁漱溟的思想形成了一种默契，也与汉朝初期流行的黄道哲学思想形成了呼应，更与当代中国出现的新儒家思想有所默契；但毫无疑问的是这并非一种主流的社会思潮，因为其中包含着相当数量的保守主义思想元素，在现代主义思潮横溢的时代，这种思想自然不容易占据社会思想的主阵营。在赵老师这一支的学者看来，杜蒙的“阶序”社会似乎成为了一种理想的状态，在那样的社会中，等级秩序几乎完全源自于社会成员的集体意识，人们的社会地位尽管有高低贵贱之分，但大家都各安其分，并没有明显的压迫感和不满，社会在一种自发形成的秩序中平稳运行。这种社会极其类似于“原始公社”，各种社会权力都必须征得集体意识的认可才能够运作，群体内部结构依靠“神圣性”和“权威性”的力量得以维持，这是早期人类学家民族志撰写的主要对象，因此也为后来的人类学塑造了“将远古社会浪漫化”的学科特征。

当我们用人类学的眼光审视原始公社社会的时候，不禁要问：神权、教权、族权的力量果真是那么的温情默默吗？马克思提出的看法基本是与之相反的，其他社会进化论者也基本上不能同意以上的观点，他们认为人类社会早期的压迫更甚，特别是来自自然界的压迫远比后来的社会严重，野蛮和蒙昧时代的人类充满了各种险恶，人们的知识困乏更加剧了各种的生活困苦。那么按照这样的逻辑，社会的不断革新和改造就成为理所当然的人类事业了，18世纪末19世纪初的欧洲大革命基本上就是在这样的社会思潮下发动起来的，但是社会革命所暴露出来的问题也接踵而至，由此产生一种保守主义的社会思潮，其代表人物包括博克、勒庞等人，他们在法国大革命后就提出了与赵老师的思想十分类似的观点，旗帜鲜明的反对激进的革命主张和社会改造计划，转而主张社会的自然自发变迁。但是伴随着西方社会持续不断的社会改造事业之推进，保守主义思想发生很大变化，这一流派的思想家在长期的社会变革实践中摸索实现他们所期望的社会秩序理想的新方法，最终转而接受了早期自由主义者的主张，这等于接受了一种新的社会整合原则，本来“主张资本主义革命”的自由主义思想转而成为了新保守主义力量，德国的基督教民主联盟的发展就经历了这样一个发展过程。这说明什么呢？西方的保守主义思想经历了一个漫长的发展过程，他们并没有固守对“前资本主义社会”的浪漫想象，而是立足于现实社会的各种可能选择提出自己的新主张，从反对激进的政治革命运动到反对国家干预的福利主义，这种奇特的转变印证了其历史的足迹。

回到中国乡村社会秩序与文化改造的问题上来，似乎可以看出：赵老师的思想还停留在西方保守主义的早期阶段，最明显的标志就是站在“公社社会”的立场上反对现代自由市场体制的社会，他认为当前中国乡村社会的诸多问题都与“不适当地引入现代市场体制与现代科层政治”有关，也就是“现代性的过度干预”是核心的原因。关于中国社会现代化进程的问题下面的内容会有专门讨论，这里主要关注的问题是“中国的乡村社会究竟有没有问题”，那么可以认定赵老师的观点是——中国乡村社会本来是没大问题的，只是近代以来的政治家和知识份子将它建构成为了一个成为问题的“地方”。说到这里，我们就不难发现赵老师的社会观察视角，他表面上在谈论“问题是建构出来的”，而实际上是在反对一种以现代性为坐标的“社会问题观”，显然的是，将中国乡村社会看作存在问题的人大多是以这种视角来考察乡村社会的，如果没有这个坐标作为标准，问题自然是难以滋生出来的。这又等于回到了一个老话题上去：乡村社会的现代化是必然的吗，如果有必然，那么什么样的道路才算作合理的呢？对这个问题的潜意识质疑和谨慎态度决定了以上的所有论述。

有个关键的问题是：就目前看来，人类社会发展到今天具有一定的必然性，所谓不可逆的现代化也几乎成为了难以撼动的结论，各种文化之间的传播是必然的，不管是强制的还是和平的传播，现代文化的引入几乎是难以阻挡的历史潮流，人们的思想启蒙和理性化成为了必然的趋势，尽管也存在很多传统思想的延续，但是总体的发展方向是难以逆转的。因此，过去那种依靠神秘力量和道德说教来维持社会秩序的社会整合方式必然会失效，社会正义的核心含义也必然发生时代性转化，那么社会整合的原则也必然随之发生变化，企图指望道德权威形象的塑造来构筑乡村社会的稳定框架，几乎是不可能的；也可以认为，除非保持完整的乡村社会结构与文化，否则任何现代性要素的引入都可能引起社会整体的连锁反应，最终产生“失范”的局面。面对这种局面，两个基本选择是人们经常自发想到的，一是回到之前的社会状态中去或者稳定现状，二是尽快重建新的社会整合原则，前者即为保守主义思想的起源，而后者即为激进政治的思想来源，前者又可以划分为两个支系：其一为浪漫主义的保守派，其二是现实主义的保守派，赵老师基本属于浪漫主义的阵营，后者也可以划分为两个支系：其一是经典自由主义的激进派，其二是经典社会主义的新左派。保守派与激进派之间的差异在于“现实道路的选择是前进还是后退或原地踏步”，自由主义激进派强调自由市场机制的建设，社会主义激进派强调福利政府的建设，现实主义保守派最容易得势，浪漫主义保守派最容易被边缘化，这应当算作一种类型学的分析吧。

赵老师在对中国乡村社会的困境做出了相对保守主义倾向的分析，这肯定与其人类学的学科背景密切相关，在这个重要的问题认识上面，我有着截然不同的认识，如果沿用以上的类型划分理论，自我认定属于经典自由主义的阵营，其基本的观点是：社会的现代化既然是难以改变的，那么我们的当务之急就是全面学习西方，而目前这种片面效仿西方社会的做法才是乡村社会危机的根源，经济体制、政治制度、文化规范等社会各要素之间以及各自内部的不协调才是最直接的原因。这种差异虽然十分显然，但在对具体社会现象的分析方面，我与赵老师保持着很多的共同认识，比如关于乡村社会传统文化复兴的现象，赵老师认为背后存在着一种“否定的逻辑”，这样的概括化解了经常为学界争论的“变还是不变”的话题，他一方面承认了很多传统文化要素的再现，另一方面还觉察到了其中的“转化性”和“建构成分”，即形式与本质之间的演变逻辑，变化的要素与传承的要素所构成的复杂社会现象得到了较好的解释与阐述，这为研究乡村社会文化开启了崭新的理论视角，值得认真思考。

首先本书谈到了中国传统文化与西方文化的差异：中国宗法文化的“私”强调私欲，而西方古典文化的privatim强调个体与权利；我国宗法社会的私欲以“人不为已、天诛地灭”为准则，却远离西方近代个人主义“人不靠已、天诛地灭”的价值准则（第14——15页）。同时本书认为：我国的现代化进程归根结底是个农民社会改造的过程，这一过程不仅是变农业人口为城市人口，更重要的是改造农民文化，农民心态与农民人格（第2页）。由此引出了一个重大的历史问题——反封建与封建文化的横行局面何以会出现一种奇特的关系形态：我们恰恰是在号称与“传统观念实行最彻底的决裂”的“文化大革命”与批孔运动狂潮中，在对仁义、孝悌，中庸……以致“学而优则仕”等传统观念的激烈批判中，在“破四旧”、“横扫一切帝王将相、才子佳人、牛鬼蛇神”的民族虚无主义鼓噪声中，在父子分派、夫妻互讦、干群对立、师生反目的“传统道德危机”中，看到了新中国建立以来最严重的一场封建主义横行的悲剧！（第26页）

接着本书回到了对所谓“关中无地主” 现象的分析中去，认为中国农村可以分为两种理想型：“关中模式”与“太湖模式”，但是（关中并非完全没有商品经济与地主租佃制），太湖农村中也保留着“关中模式”的因子（太湖地区也不是没有自然经济的成分，宗法式自耕农也并未完全消失）。而关中、太湖以外的我国封建农村，如果把少数民族土司地区除外，也基本上可以视为这两种模式的综合，大体而言，华北的关中模式成分大一些，华南华中太湖模式的成分大一些（第101页）。通过对两种模式的对比，本书得出的结论是：如果说资本主义是按资分配、社会主义是按劳分配，那么封建主义就是“按权分配”、“按身份分配”的（第139页）。回到对封建社会的分析中，本书提出了著名的小农经济社会分化理论：在一个周期内富裕户从峰顶走向谷底，贫困户从谷底走向峰顶，而中等户则从峰腰处中经峰顶（或谷底）走向下一个周期的峰腰。这种农民分化模式被西方农民学界称为“恰亚夫循环” （第146页）。在这种循环（“非资本主义”经济的一种自然循环）中，穷的自然会变富，富的自然会变穷。波动不仅有周期性，也有一定幅度，不会造成“两极化”无限发展的局面（第146页）。宗法状态下农民中存在着某些常常被今人视为“阶级分化”的贫富差异，其实并不一定是真正的阶级分化（第147页）。封建社会中存在着三种性质不同的“分化”现象：建立在人身衣附关系基础上的等级分化，它产生于“命令经济”中的超经济榨取；建立在“恰亚诺夫循环”基础上“人口结构性分化”，它产生于“鲁滨逊式经济”中的自然运动；建立在财产关系或所有制关系基础上的阶级分化，它产生于商品经济中的纯经济剥削（第148页）。这就将对封建社会的理论认识大大推进了一步，与一般的流行理论拉开了距离。

沿着对封建社会的认识，本书开启了对传统小农的理论分析：“具体农民”的功利主义价值观阻碍了爱智求真的理性认知精神——科学精神的成长，而“抽象农民”的反功利主义价值更使科学成为伦理的奴婢（第251页）。由于农民文化在价值取向上的二元对立，造成抽象农民反对具体农民，整体农民反对个体农民，农民共同体压抑农民自身。从这个意义上说，农民文化自身便具有“反农民”的性质，农民文化对农民自身就是一种精神枷锁（第258页）。“村社民主”就只不过是卡里斯马式首领运用其魅力而操纵无意识集体的工具（第261页）。只要人仍是共同体的附属物，而不是肯有主体意识的独立个人，那么所谓“公意”作为共同体的意志便可能成为使人异化，使人不成其为人的力量（第263页）。本书将封建社会的公意与现代民主进行了对比：民主精神把申张公意作为保障自由个性的条件，而决不允许为服从“公意”泯灭个性，或者在“公意”的名义下侵犯人权。从这里可以得出结论，即现代民主观念中，“民主原则”（即操作上的“多数决定”原则）与“自然原则”（即个性或个人权利原则）是不可分割的（第264页）。

回到对中国社会的分析种来，本书认为：“人情膨胀”与“人性萎缩”，是当代中国人格危机的集中体现，这样说应该并不过分（第271页）。政治散漫会阻碍契约性集体主义的形成，却不会削弱专制权力，村社“平均”会阻碍资本积累，却不会减少权力剥削，而“贫农的性自由”会扰乱性关系中的权利规范，却不会摆脱礼教的羁绊（第277页）。针对以上的分析，本书提出了明确的对策：只有在摆脱新旧礼教束缚的同时，以权利规范疏导人欲使之理性化，才是走出伦理危机之路（第279页）。同时本书提出了更新的观点：与西方相比，中国传统统治秩序最鲜明的特征与其说是“家族主义”，不如说是“国家（专制王朝）主义”（第291页）。“大共同体”不仅抑制个性，甚至也抑制“小共同体”，不仅压抑制了市场导向的个人进取精神，甚至也压抑制了市场导向的集体取精神，不仅抑制了个人资本主义，甚至也压抑了“家族资本主义”、“社区资本主义”或者“合作资本主义”（第293页）。

   在关于农民理性问题的讨论种，本书首先提出的是一个哲学话题：纯粹客观世界无所谓理性与非理性，存在的就是合理的，作为客观存在的中国传统文化与西方中世纪文化在这个意义上当然也都是合乎理性的。可见，理性与非理性的对立，只是在客体与主体发生认识关系的条件下才有意义（第302页）。接着进入了对中国社会文化的具体分析中来：中国传统文化虽然在本体论上肯有非神秘主义，（“朴素唯物主义”）倾向，但思维方式却肯有浓厚的神秘性。它使中国社会在对彼岸世界普遍的麻木不仁的状态下却蕴含着群众性歇斯底里的心理基础（第305页）。但是无论士大夫还是农民，其基本的累维方式都是具体、综合而模糊的直觉经验及其外推，缺乏理性思维所必须的抽象、分析与严格的逻辑结构，而农民的思维尤其如此（第322页）。神秘主义非理性，浪漫主义非理性与经验—直觉主义非理性是宗法农民非理性思维的三种主要形式。它们在不同类型的宗法共同体中分别占有主要地位。但一般地说，其中任何一种形式都不可能单独的存在……像中国这样的农民国家不经过彻底的理性启蒙运动是不可能迈入现代化的（第326页）。宗法农民思维方式的非理性归根结底是宗法共同体内人的个性不发达的结果，是自然经济状态下人依附于自然界、个人依附于共同体、共同体面员依附于共同体的“天然首长”的结果。因此理性的觉醒决不仅仅是一个思想进化过程，它与社会化商品经济的发展、人的自由个性的发展是密不可分的（第326页）。只有当我们能够有自己的想法时，表述思维的权利才有价值；吸有当内在的心理过程使我们可以确立自己的个性时，摆脱外在的权威才能持久。而这一切又必须以个人理智摆脱集体表象为前提，以抽象力和逻辑分析能力基础上的主体个体化为前提。职晨不是这样，则在集体表象支配下的“民主”只能是一种群众性歇斯底里，而它恰恰与专制主义是互补的（第327页）。

本书最后提出了农民学的核心问题，它明确指出：认识农民是为了改造农民，但正如我们已经说过的：这主要是对“农民性”的改造，而不是对农民职业的改造（第328页）。但接着还是从历史的视野说话：当代学者普遍认为过去对奴隶制农场在罗马农业中的地位作了严重夸大。事实上古典奴隶制农场的兴盛只是一个世纪左右而已，并且主要限于中南意大利与西西里……在希腊——罗马古典文明的绝大部分时期与绝大部分地区，小农仍是主要的经济形式。正如1978年第七届国际经济吏大会古代组绝大多数讨论者确认的：“希腊罗马社会中典型的劳动者是小农，而不是奴隶”（第331页）他们既摆脱了早期文明时代氏族共同体和贵族父家长的束缚，又尚未入中世纪宗法人同体与“天然首长”的桎梏中，因而个性与理性得到初步发展。“市场的产生和在其中获得生活必需品以及出卖自己产品的可能性，促进了小生产者（农民与小手工业者）的解放，从贵族的经济统治下解放出来，并因而成为形成古典（包括雅典的）民主条件之一”（第332页）。古典”自由经济“与人的非自由化趋势间的矛盾日益发展，最终使古典经济走向自己的反面：作为古典商品经济基础且无法自给自足的独立家庭经济被包含众多依附者且可以自给自足的宗法共同体取代……而古代自由民对朴素理性的追求则在新斯多噶主义那里发展为“绝对理性”——逻各斯的一种非理性崇拜。正是这种理性的异化成为中世纪神学目的论和蒙昧主义的历吏前提。这样，古典社会便异化为中世纪宗法社会，而作为积极公民的古典自由民也演化为中世纪的宗法依附农民（第333页）。这种历史纵深的分析不能不让人拍案，循着这样的思路，本书进入了对现代社会的分析中来，首先提及的便是“五月花精神”与“美国式道路”。

本书的基本看法如下：殖民地并没有因这些“小私有者自发势力”而陷入中世纪式的散漫，相反，这些经过欧洲人文主义宗教改革与商品经济洗礼的自由农民个人奋斗精神和公民权利观念上社会契约意识都很强烈，因而使殖民地社会成为了一个既有分化与竞争，又有高度社团文化……生机勃勃的社会（第338页）。机会均等的竞争成为风尚，而独立的农民小家庭经济事实上不可能自给自足，没有“命令”的调节，他们自然会趋向市场的调节。殖民地农民具有财产权利和个人自由神圣不可侵犯的观念，尽管真正成为富翁的人是少数，多数人仍然相信只要努力工作，勤俭节约，对事业执着认真，就能够有所成就（第339页）。正是汉密尔顿的自由主义为作为民主制度基础的资本主义自由商品经济指明了方向，使美国的民主不致成为宗法的“村社民主”；正是杰佛逊的民主主义使自由竟争得以在平等的起点上进行，原始积累能够以较为人道（自然是对白人而言）的方式完成，使美国避免了国“普鲁士式发展”造成灾难引发“逃避自由“的宗法情绪（第340页）。

跟随赵旭东老师读书已经有两年的时间了，在这段时间里我有意整理与总结他的专著和文章，试图在动手写作自己的博士论文之前能够对自己导师的学术思想有一个相对全面的了解，希望以此能获得一个良好稳固的思想平台。也有老师建议我去跟踪一位思想已经定型并且年老的学者，但我思来想去还是坚持了自己的观点，最主要的原因是我认为选择自己的导师作为主要的对话者相对比较方便，而且一旦发生了理论上的误解可以随时纠正，更重要的是我发现自己与赵老师有着诸多的公共关注点而在看法上有不少差异，这样的情势有利于展开全面和深入的对话，从而推进自己的博士论文研究。

在攻读博士学位的最初两年时间中，我阅读了赵老师的四本专著——《权力与公正》、《反思本土文化建构》、《否定的逻辑》和《文化的表达》，此外我还阅读了他的20余篇期刊文章，《乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究》、《拆北京：记忆与遗忘》、《文化实践、图式与“关系建构”——以河北白洋淀地区两村落的个案分析为例》、《否定的逻辑——华北村落庙会中平权与等级的社会认知基础》、《消费的文化解释》、《中心的消解：一个华北乡村庙会中的平权与等级》、《从“问题中国”到“理解中国”——作为西方他者的中国乡村研究及其创造性转化》、《费孝通对于中国农民生活的认识与文化自觉》、《秩序、过程与文化——西方法律人类学的发展及其问题》、《礼物与商品———以中国乡村土地集体占有为例》等。通过对这些文章与书籍的阅读和思考，我总结出了八个方面的主题，这些主题不是根据单独那一篇文章或哪一本书部分内容归纳出来的，而是根据对以上书目和文章的总体性理解之后所体悟出来的问题，因此在下文的叙述中可能存在对赵老师思想的某些误解，同时也在写作风格上表现出与赵老师极大的不同：与赵老师喜好引经据典的特长相比，我会很少引用著作文章的原文，而更多的是凭借一种主观的理解谈论自己的认识。

一、西方人类学思想的梳理与总结

与大多数从事理论研究的学者不同，赵老师往往从研究的主题而非惯用的“流派划分”出发书写自己的文字，同时把各个学术流派的思想贯穿到这些主题的叙述之中；该特点主要表现在《文化的表达》一书当中。本书是他在从事人类学研究过程中的读书心得汇总，反映了他对西方人类学理论的梳理和体会，也基本体现了他的主要理论关照点，如果在此基础上对这些关照点做以归纳，那么大概可以归总为以下几个方面的内容：文化探源与实质分析、社会互惠关系与礼物交换问题、宗教仪式的社会文化解释、语言与社会文化之间的关系问题、法律和制度在社会运行中的地位问题、人类心智演变与一般认知过程问题、田野民族志方法的反思与文化书写、人类文化的差异与世界秩序展望。这些问题无不是西方人类学乃至社会科学关注的焦点，但也由于其哲学上的抽象性，它们大多成为了一种类似玄学的“摇篮椅”话题，使学界争论不休却难以获得一种相对公认合理的解答；也许正是由于这种原因，本书的写作风格表现出了鲜明的“保守性”，对各位学术代表的思想整理分外精细，广泛征引了许多著作的大量原文，但十分谨慎地提出自己的看法，最重要的理论引申主要体现为对中国特殊社会现象和历史事件的“西学分析”，也就是说主要是去拿“中国的故事”证实或证伪西方人类学理论的某些论点，但在发展全新的解释方面着墨不多。

在关于人类文化源头与实质问题的讨论中，赵老师坚定地站在了人类学的学科平台上讲话，他所引述的主要文献大多持有如下的观点——文化是社会的实质内容所在，人类社会之所以区别于动物世界最核心的要素就在于人类具有创造文化的能力，这种文化的创造物即人类心性、社会关系、符号象征与日常表达的结合体，它既是客观的，也是象征性的，更是日常社会生活中的“具体表达”。他在书中更明确的表述是：“透过语言、言语、象征符号、身体动作、社会制度以及各种各样的人造物，文化得以现身……文化是透过人的活动而实现的，是人的活动的结果……人借助文化的表达而实现自我的表达……人的存在的独特性，根本就在于其依附于社会，并且有着自己独特的文化，同时还能够不断地创造出新的社会结构与文化观念出来，这就是人所构成的社会，是人所赖以生存的并最终是由人所创造出来的文化生态”[1]。通过以上的阐述，赵老师实际上是在讲述文化、社会、人三者之间的关系，他似乎是认为人类社会存在的基础就在于人同时“创造了”社会与文化，也就是说人类社会的起源正是这种灵长类动物成功地创造出了一种包含文化要素的社会关系。

谈到上面的老话题，我们几乎又回到了“鸡生蛋还是蛋生鸡”的争论上去了，但这场争论在赵老师的分析中显得委婉了很多，他首先回避了“时间先后序列”的敏感问题，同时又较好地处理了三个核心概念：人作为社会与文化的物质与肉体基础是不存在什么争议的，而文化与社会的圆润融合与妥协则巧妙地回答了人的生物性与社会性之间的关系问题，文化被镶嵌到了社会与人的活动之中，成为社会规则与人的日常活动共同的“维生素”，它时而隐藏于背后，时而成为外显的表达工具与方式，功能学派与象征学派对社会实在各要素当中何者位于“优先和决定性地位”的斗争在此就变得相对缓和了许多，因为人类（社会）存在本身就包含着需求之满足与符号意义之赋予这双重的过程，它们之间如此得密不可分，继续纠缠于其“优先性”，似乎就显得在学术探索上过于执拗了！

“表达”一词相对成功地化解了一个古老的争议，但随之出现了新的问题：既然人类社会是被赋予意义的关系整体，那么有无纯粹“功能性”和本能促发的社会现实或行为呢？是否存在完全偶然获得而未获得其社会意义的社会物质呢？此类的问题似乎难以通过库恩所谓的“证伪”方式给于解答，同时也就给人造成了一种印象：赵老师在内心深处还是偏向符号象征学派而疏远早期功能学派的。也正是源自这种理论倾向，他在对其他主题的讨论中也往往关注社会事实或人类行为的象征含义，而对其功能含义特别是原始性需求的关注相对较少，比如在对互惠与礼物主题的讨论中，所引述的大量论点都在支撑着这样一个观点，即人类社会早期的交换关系与人的原始冲动是密切联系在一起的，这种冲动不是流行意义上的商品经济社会中的功利思想，而是一种必须以原始思维进行思考才能理解的东西，它既包含有满足社会人群生活需要的功能，更包含有对社会声望的追逐和对社会意义的渴望。这样的分析范式是与前面所述的理论背景密切相关的，其背后所隐含的指涉就是用“表达”的视角去审视人类社会中纷繁复杂的各种交换关系，同时提醒容易走向偏狭的理论家们（功利主义经济学者为代表）不要过于简单地分析某件丰富的社会现象。

在关于认知人类学的探讨中，赵老师可以说站在了本领域研究的前沿位置；宽泛说来，从对列维.布留尔关于原始心智研究的阐释开始，他已经逐渐引入了对人的认知潜能和过程的讨论，借助心理学与人类学的对话，人在社会与文化环境中的认识过程得以展现，融入、图示、意义等关键词的铺展表现了他对西方该领域研究者思想的领悟，最终以对“表征”的论述映射出了其核心的观点。归纳起来说，他比较赞同的认知理论思想如下：人与外部世界之间的关系并非笛卡尔意义上绝对的“主客体”样式，至少人类社会早期的“心智”与此有着很大的不同，当时的人们对物质世界的理解往往带有总体性和“有灵色彩”，即使在当前现代化时期，人类对万事万物的认识也不是真正完全按照科学主义范式进行的；人类创造了外在于自己的社会与文化，同时又将自己浸润到了这个环境之中，深处这个环境之中的“新成员”通过学习和记忆将前人的创造转化为自己的活动资源，同时也利用各种条件修正这些历史积累下来的资源，由此形成了“公共表征”与“心理表征”之间的相互转化，通过这个过程的持续运作，人类社会与文化得以延续和发展。同时，人们在创造和传递文化“表征”的过程中并不是可以保持完全客观性的，因为人们的记忆与学习内容是有选择的，而且伴随着意识形态、权力干预、制度约束等“非自然因素”的干扰；借助表征的媒介作用，人们有了一种获取知识的手段，而“因为获取了某种知识而有了某种文化..….当然也可能因为接受了一种新的知识而有了一种新的文化……”[2]。因此最终得出的结论是这样的：“表征成为文化解释的基础，因为是表征本身构成了文化本身……文化的意义存在于个体对作为文化一部分的公共表征的学习和记忆的认知加工过程之中，并以经由个体表征而转化出来的新版本的公共表征来体现一种暂时性的个体对于文化理解的外化”[3]。这样的结论也许是相当抽象的，但是确实针对“个体的认知能动性与社会的客观超越性之间的关系”这样一个问题提出了一种新的解释，在某种程度上说，这种解释与吉登斯创造的“结构二重性”概念、布迪厄的“惯习—场域”理论形成了共鸣，他们共同回答的一个核心问题——社会个体与整体之间的关系形态是什么——得以再次引申开去，给我们后来的研究者不少启发。

沿着对认知理论的分析追溯下去，我们可以发现赵老师一直关注西方人类学民族志的书写问题，核心的关注话题就是人类学的田野工作方式到底有着何种程度的效用，人类学家的书写能够反应“真实的社会”吗？对各种文化现象的解释如何算得上是正确的呢？显然，如此棘手的问题是难以给与明确回答的，特别是西方后现代主义思潮的兴起导致该问题几乎成为了对人类学家的一种刁难，世界文化的多样性、文化解释的微妙性和社会文化的流动性公共决定了民族志的坎坷命运，完全客观的民族志书写自然是难以做到的，美国著名人类学家萨林斯与奥贝塞克拉对库克船长之死亡故事的不同解释可以当作一种明证，权力不平等的世界格局、话语霸权概念的提出更是加剧了这种民族志书写的困局。当我们开始怀疑所有的民族志材料，怀疑过往人类学家提供给我们的理论财富，那么我们这个世界还是可知的吗？进一步讲，如果一切事务都不可知，那么科学又是如何可能的呢？反之，如果人们还可以对世界有所认识，那么除了田野工作之外还有什么方式才是可靠的呢？带着这样的问号结束对该问题的讨论，也许正是赵老师的真正理论求索所在！

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 赵旭东，文化的表达，中国人民大学出版社，2009， P. 1—2。

[2] 赵旭东，文化的表达，中国人民大学出版社，2009， P. 367。

[3] 赵旭东，文化的表达，中国人民大学出版社，2009， P. 367。

在《中国的经济制度》一书中，张五常几乎总结性的阐述了自己对中国经济奇迹所持的观点，他认为中国从上个世纪80年代开始执行的改革开放政策是神奇和成功的，他甚至还直言不讳的说到：中国在过去三十年里创造了“史无前例的经济制度”，“中国共产党做出来的成果令我拍案！”他在文中将中国的经济奇迹故归结为以下几个原因：1、“科斯定理”所主张的产权清晰理论在中国得以推行；2、所有权和使用权的分离，灵活的产权流转制度；3、等级制权利成功地转化为资产权利，社会稳定局面得以维持；4、以县为主要单位的地区间竞争机制良性运行，土地处置权集中在县级层面；5、中央政府（主要表现为朱镕基）对货币政策等的正确制定。简而言之，中国适当与合理地将各种外在的政治社会资源转化为了经济发展所依赖的条件，从而借助市场机制创造了30年的经济发展奇迹。

张先生对中国经济现象的描述和分析不失为一种真实，但是他以纯粹经济学家的眼光看待这一切就显现出其“不食人间烟火”的品行了，尽管他也偶尔略带掩饰地对中国的国民特别是农民表示出了同情与钦佩，但全书的基本格调仍然保持了对“社会正义”问题的漠视，乃至对社会道德的不屑一顾。他在分析所谓的“等级制权利转向资产性权利”问题时，毫无批判地认定了那是一种几乎最佳的选择，认为经济改革的推进必须首先排解既得利益者群体的反对，那就只好借助“权力资本化”的方式来进行；可遗憾的是，他并没有看到这样做会带来广大民众的痛苦和反对，甚至借助对每年发生四万件“暴乱事件”这样一个事实的怀疑来证明中国政府的决策是正确的。

同样表现出此价值倾向的是，他高度赞同中国政府赋予县级政府的自主权，认为县级政府拥有对土地的处置权是中国经济奇迹的重要归因，正是在此制度基础上，中国的两千多个县级单位政府展开了激烈的经济竞争，取代家庭和企业成为中国市场经济当中的核心角色，构成为中国经济制度的重要特色。由政府直接参与甚至组织工商业生产经营在西方自由主义国家几乎是难以想象的，但是中国的这种做法却被称为自由主义者的张五常先生看作“独具匠心”的创造，当作中国经济奇迹的最主要原因之一，而这其中所蕴含的社会腐败却成为了无关紧要的次生现象；不仅如此，张先生甚至还对这些腐败现象有着诸多的辩护，他说到“我认为比起其他亚洲国家，中国目前的贪污水平是偏低的”。不管中国的社会腐败现象与其他国家相比是高还是低，如此进行辩护也着实让人难以理解，况且如何来衡量腐败的程度本身就存在诸多的争议；中国的社会腐败与其他国家相比最显著的特征是“权力形式”多于“市场形式”，也就是更加明目张胆和易感，加之毛时代遗留下来的“极端平均主义”思想和公有制思想影响，民众的道德容忍力实际上是很脆弱的，所以抗争更容易发生，只是经济发展的成就阻止了这种抗争走向更大的范围。

张先生不仅在现实制度选择方面为中国最近三十年的发展进程正名，而且还认定中国的这种发展伴随着传统文化的复兴，是一种可持续的和值得世代歌颂的丰功伟绩。但是当他正热情洋溢地看着中国神州大地按照自己的愿望发生变化时，中国发生了一件使他不愉快的事情，那就是新的《劳动合同法》出台，这是一部限制社会过度剥削现象的法律，更是劳苦民众经过多年的抗争才换回来的成果，但在张先生看来，这部法律使中国失去了“投资天堂”的位置，是中国经济奇迹的重大挫折，甚至断定2008年开始的金融危机与此相关，于是就导致了大规模的企业破产和工人失业。尤其可笑的是，张先生怪罪中央政府在颁布这部法律之前没有经过地方政府的同意，言外之意还怪罪他们没有征得企业家群体的同意！是源自对中国基本政治制度的无知还是源自偏执的价值取向？张先生能提出这样的观点不能不贻笑大方了！其实只要了解他的个人历史，张先生所有的言论就都不足为奇了——他在中国不断走访的都是各级政府官员、企业家，全然不见一般民众的声音，这才是他得出以上结论、提出以上观点的最终思想根基所在，似乎不必再继续分析这个问题了。

经济学家关注经济发展的问题是天经地义的，但这并不是说经济学家可以成为对社会基础道德规范置若罔闻的纯粹“财富狂人”，200多年前的亚当.斯密同时关注到了“国富”与“道德情操”的问题，100多年前的马歇尔更是把经济学看成是增进社会福利、消灭人类贫困的科学，而几十年前的凯恩斯更是直接把其老师的这种理念推行到了实践中去。尽管从里根和撒切尔夫人以后出现了新自由主义思潮，但西方国家从来没有改变“增进全民福利”的基本发展方向，普世的人道主义的理念早已成为西方发达国家的主导价值观，可身在那样一个社会的张五常先生对此毫不在意，却对中国改善劳动者待遇、追求社会公正的努力指手画脚，如此明目张胆地为权贵阶层代言，意欲何为呢？

其实，只要懂得一点经济学原理的人都明白一个道理：社会财富增长的最终基础在于两个基本环节——社会消费品种类和数量的增长、消费品的恰当流通和消费，也就是说，只要一个社会不断生产出更多种类和数量的物品，并且能够被人们不断地消费掉而顺利流动起来，那么这个社会的GDP就会持续增加。这个过程的实现与社会公正的内在诉求存在两种相生相克的关系，具体可以体现为两种理想型的社会关系：一种假设是该社会的全部财富和人口都属于某一个人所有，任由其支配和处置，那么这个社会的交易成本就是“零”，如果此人又是全能的计划者，那么该社会的经济增长将是最高效率的，除非发生外在自然资源的刚性限制，否则它将取得无限增长；而如果他是一个痴呆，那么这个社会很快就会陷入混乱和饥荒之中，历史证明后者发生的可能性绝对大于前者；另一种假设是社会的全体成员都是完全公平的，而且存在一种限制相互剥夺的“公认契约”，那么该社会的财富生产只能依赖于不断进行的交换，所谓的交易成本可能是奇高的，但是伴随着市场的自发完善，这种成本会不断下降，最终形成古典自由主义者所构想的状态，这样的社会GDP增长速度存在很大的弹性，但可以确定的是这个速度一定介于第一种假设的两种速度之间，而不会超越那两个极端数字。回到现实中来，我们可以确认以上的两种假设都是不存在的，每个现实社会都是处在以上两个假设之间，那么决定其经济发展速度的因素就变得复杂了，但有一点结论可以总结出来——过度公平的社会和极端不公平的社会都难以创造可持续的经济高速增长，因为前者不利于创造新的消费品种类，缺少开发新社会产品所须前期代价的“承担者”；后者则不利于大众物品的消费，所谓的“生产过剩”和消费力不足即为其最经常的体现。

说到这里，我想中国的经济奇迹也就不难理解了？从根本上说是因为中国创造了社会财富增长的两个外部条件，在上个世纪80年代重新唤起了民众的消费需求，并逐步放开了民间物质流动的渠道，更为重要的是，政府借助强大的“再分配机器”化解了经济发展周期当中存在的各种瓶颈，资本的积累借助市场和行政两种手段，商品的分配同样借用了这两个手段；这与19世纪中后期的德国和20世纪早期的日本经济发展模式极其类似，清华大学的孙立平先生和秦晖先生对此都有分析，认为其最显著的特征是政府与企业的密切结合。这样的发展模式可以创造较高的经济增长速度是无疑的，但其负面的代价就是可能带来社会的不公正乃至军国主义的复兴，关键的是还可能产生出一个“断裂的社会”，社会精英大团结而所谓的“公民社会”则消弭掉了，民主社会建设的理想也就渐行渐远。西方的经济社会发展经验告诉我们，没有现代民主制度和“公民社会”做支撑，资本主义方式的经济增长会带来无限的代价，而张先生对这点起码的历史知识也不关照，单纯以经济增长的数字论英雄，不知道是出于真的无知，还是装疯买傻地在为某些既得利益者代言呢？

说到最后，我们可以断言——张五常先生的言论是中国新自由主义思潮（政治上的新保守主义）的典型代表！来自新左派和古典自由主义的批评早已在中国流传开来，可张先生视而不见，缺少作为学者最起码的对话能力，可谓让人叹为观止。新左派反对私有化，提倡政府主导的社会公正和大众政府的建设，而古典自由主义者强调经济与政治的全面西方化，即在坚持社会民主制度的前提下来推行自由市场制度，不失时机地发展社会福利制度，前者实际上主张回到“经典社会主义”的时期，后者实际上主张效法西方福利国家的发展历程。不管何种观点更符合中国实际，但追求经济发展和国民福利改善的双重目标是共同的，中国的新左派与自由主义者在这个共同的道德基础上出现了分歧并不可怕，因为那是具体路线的分歧，不是理念本身的分歧；但可怕的是张五常先生所持有的观点，他公开主张“经济增长高于一切”，公开反对社会福利制度，已经彻底失去了基本的人道主义理念。

张五常先生对中国改革开放三十年的评价超越了中国政府对自身成就的评价，同时他也毫不掩饰自己对中国过去三十年经济政策的影响，也许这才是他歌颂这三十年改革历程的更重要原因吧！中国的经济制度将作何历史评论，现在就提出来必然是为时过早的，国内有多少学者对此都是三缄其口啊！张五常先生已经算作经济学界的老者，今天却这样唐突地说出那么一番话，难道就不担心为后世人所耻笑吗？

当然，对于积弊何在，国外的主流看法却可能与国内的官式说法相反。独立后的印度长期实行所谓“尼赫鲁式社会主义”，前苏联一直把她定义为“已经走上非资本主义发展道路的国家”。加之该国实行联邦制，各邦各自选出的政府有左有右，拥有相当大的自治功能，选择的发展模式也差异很大。像喀拉拉邦、西孟加拉邦等地长期是共产党执政，就更难说是“资本主义”了。

一般地讲，印度的“社会主义”也属于民主社会主义或社会民主主义。但是与瑞典式的“福利国家”不同，后者以二次分配为特色，主要以高税收高福利从私人经济中抽取资源，以提供“从摇篮到坟墓”的社会保障，国家直接经营企业不是它的基本特征。而印度的“尼赫鲁社会主义”政治上学英国搞宪政民主，经济上却不是学瑞典，而主要是学苏联办国营企业。

原来印度的“国父”圣雄甘地虽然因主张宗教宽容而被印度教极端分子杀害，但他的经济主张却是极有印度传统特色的:主张回归自然，耕织立国，反对工业化，也对建立“现代强国”没有多少兴趣。但他秉性宽容，默许其门徒尼赫鲁另搞一套。而尼赫鲁是个工业化迷，一心要通过国家集中投资来赶超发达国家，把印度变成工业化强国。尼赫鲁和英迪拉·甘地父女两代（连同几位过渡总理）执政37年，一直以“五年计划”的方式搞经济。而且好搞大型企业。因此印度经济的产业集中程度相当高，很多基础工业部门的生产集中于若干大型国营公司。当然，作为宪政国家印度没有没收私人资本，私营工业一直存在并且有一定发展空间。但各基础工业部门都是以国营占优势的。例如钢铁工业，独立以前只有私营的塔塔钢铁厂，后来连续建起波卡罗、比莱、维萨卡帕特南、鲁尔克拉等六大国营钢铁公司，控制了90％以上的钢铁生产。其中最大的波卡罗、比莱等厂都是苏联援建、按苏联的“马钢宪法”模式管理的。然而有趣的是，虽然大钢厂中硕果仅存的私营公司塔塔集团厂龄最老（1907年建），设备相对陈旧，产量在全印总产中也只是一个零头了，但它一直是印度钢铁业中“管理得最好的企业”，其效益比那些国营巨无霸都强，工人工资也更高。

因此印度的“社会主义”不仅如瑞典那样具有分配意义，也如苏联那样具有生产意义。就整个联邦范围而言，在90年代以前印度政治上固然是近似于西方的宪政民主，经济上却更多地搞命令经济。国有企业比重之大、市场管制程度之严、外贸保护手段之多都相当突出。印度如今也在搞经济体制改革，努力革除旧弊，实行市场化与开放式竞争，但其进展还不如我们。

当然，如今印度的市场化程度不如中国，但比起改革前的中国连农民养鸡都被当作“资本主义尾巴”来割、农民兴办集体企业也被说成是“集体资本主义”的那个时代，印度再怎么搞“尼赫鲁社会主义”，其市场空间与经济人的活力还是要大得多。为什么当时的中国官方仍然能够以印度为垫背的来进行“比较”呢？尽管如前所述，那时的中国经济是否真的比印度好，实在大可怀疑，但是无论如何，印度经济那时也并没有明显胜过中国，至少不像亚洲小龙以至巴西、墨西哥等国家当时那样，其繁荣与中国的凋敝形成那么鲜明的对比，否则当时的中国官方也不会老拿印度做“比较”的垫背了。

其实80年代初中国经济改革政策部门一个代表团对印度进行访问考查后有个内部报告，其中的基本结论是:印度的私营企业比我们中国的企业搞得好，但是他们的国营企业比我们的搞得差。这个说法很耐人寻味。

大家知道，80年代初中国的工业正处于“乔厂长上任”时代，那时工业还是国营的一统天下，私有化还没有起步，但是文革的大轰大嗡已经结束，“修正主义”（不是资本主义也不是“市场社会主义”，就是当时苏联的那一套）上了台，实行了或者说恢复了苏式的“劳动纪律加经济核算”企业管理制度。而这样的国企尽管不如印度的私企（实际上也就是计划经济不如市场经济），但却比印度的国企强--实际上也就是苏式的国企比“民主社会主义”的国企强。由于当时印度的私营工业比重不大，所以印度的国企比中国的国企搞得差，就成了问题的主要方面。

“民主社会主义”至今仍然是既反对苏联模式又不赞成资本主义的许多好心人向往的东西，说它还不如苏式企业可能是一个煞风景的观点。其实笔者对民主社会主义的人道理想也是心向往之，但是如果把人道、平等这类价值判断放下而仅就企业管理而论，“民主的国营企业”在效率上的确是经常既不如私营企业，也不如“专制的国营企业”。

仔细想想，这道理其实并不复杂:企业不管国营私营，它的运转要能够理性化，就必须有某种约束机制，即科尔奈所说的“预算硬约束”。在契约式的资本主义企业中，资方与劳方是利益有别的主雇关系，双方通过博弈而形成一种约束机制:资方不会贪污（企业是自己的，他贪污谁？）而工人不会“偷懒”。在“专制的国营企业”中，管理者与劳方不是主雇关系而是“主奴关系”，前者只对上而不对下负责，虽无积累激励，却有升迁激励，也可能从严治厂而实现理性管理。在产权明晰的全员股份制企业中，经理与工人除了主雇关系外作为股东还共同对企业负资产责任，约束机制更是双重的了。然而在“民主的国营企业”中，管理人与工人既非主雇关系也非主奴关系同时又无资产责任，理性约束机制因此很难建立。相反却容易出现不顾企业利益的双方“共谋”。管理者既不像资方那样把企业作为自己的产业来用心打理，又不能追求升迁而无视工会与“工人民主”的意向扮演技术官僚的理性专制角色，于是短期行为、“内部人控制”、经理“讨好”工人、双方都吃企业坑国家之类的积弊便难以避免。

实际上，这也是西方民主国家“国企病”的一个重要因素，尽管工业文明的高度发达形成的许多行为规范使这些国家的国企病不像“印度病”那样严重。因此我们也可以理解，何以中东欧转轨国家在民主化以后不管是左派还是右派执政，尽快完成国营企业私有化都成为一项迫切的任务--因为他们不像中国，可以靠温铁军先生所说的“奴工制优势”来使国营企业虽不景气但还能半死不活地维持。东欧民主化之后的国营企业，科尔奈所说的那种“预算软约束”危机往往会比专制的旧体制下更加严重。即使在转轨前，相对而言专制比较宽松的波兰，其国营企业状况也明显不如昂纳克统治下更为专制的东德，尽管波兰的经济学在东欧是水平最高的。实际上，中国文革时代的企业管理混乱也有类似原因:尽管文革既非宪政民主更不是“经济民主”，宪政国家“民主的好处”根本无从谈起，但是“民主的坏处”，或者用学者的行话说，“过度参与造成的交易费用剧增”却毁了企业，大轰大嗡之下正常的企业管理无法进行，规章制度都成了“管卡压”而被废除，其后果是众所周知的。

东欧民主化之后，这些国家的国营企业，尤其是大型国企，都不同程度地出现工会势力强大、经理权力削弱、企业管理困难、财政状况恶化等问题。面对这种情况，即便你在理论上如何反对“休克疗法”，赞成“渐进改革”，在实践中也往往不由自主地希望快刀斩乱麻地解决私有化问题。而的确，像波兰这样的国家，在私营企业里工会漫天要价的情况就大为减少，甚至许多企业在私有化之后，工会运动竟然被主雇关系中个人化理性化的讨价还价所取代，出现“工会消亡”现象。团结工会这样共产党当年严厉镇压都未能摧垮的力量，一旦上台掌权就气数已尽，很快走向瓦解，在经济转轨进行到如今后已经没有多大影响了。

事实上印度（在更大程度上还有孟加拉）如今还是工会、农会乃至形形色色的公民维权组织极为活跃的民主社会。我们这次盛会也充分体现了这个国家里“公民社会”力量的强大。印、孟如今吸引外资都不容易，虽然他们的劳动力不可谓不廉价（据了解，在浦那这个地方，印度最好的私营企业塔塔公司汽车装配线上的的工人平均月薪为270美元，而浦那普通劳工的月薪更仅有45美元左右--至少今天中国的劳动力价格已经比他们高。但是印孟的工会农会可是不大好对付的，“便宜但不听话”的劳动力未必能使外资感兴趣。相比之下，中国没有真正的工会，政府，地方政府眼里除了上司就只有老板，工人的服帖天下无双，天下哪里有这么好的“投资环境”啊！

因此民主社会主义作为一种人道理想虽然仍会有生命力，但在没有更可行的制度安排的情况下，“专制社会主义”、民主资本主义，甚至专制资本主义的“可行性”都比她要大。自1947年独立以来就确立了宪政民主制度的印度当然不可能转向专制社会主义或者专制资本主义，因此从民主社会主义转向民主资本主义大概就成了她唯一的选择。但是民主制的悖论就在于:虽然“民主制下的国营企业”比专制奴工制下的国营企业更加急需改革（仅就经济效益而言），可是偏偏它也最难改革。因为“民主分家”的讨价还价多，“交易成本”要比强权之下的“掌勺者私占大饭锅”式的改革大。专制国家可以驾轻就熟地把“社会主义原始积累”变成“资本主义原始积累”，它昨天可以运用强权不受制约地化公为私，今天就可以同样运用这个条件不受制约地化私为公。它可以把工人说撵走就撵走，土地说圈占就圈占，公产说给谁就给谁，民主国家可没这么容易。

东欧转轨之难是如此，印度从“民主社会主义”向民主资本主义转轨也是这样。印度转向市场经济的改革说说也有多年，真正起步是在80年代末的拉·甘地时代，而最近十年才真正出现实质性突破。虽说比中国改革晚，然而印度“尼赫鲁社会主义”旧体制中保留的市场成分本来也比改革前中国的毛泽东式社会主义要多，改革基础还是有的。但这种改革不仅要面对印度传统中前述的一些惯性阻力，更要经过社会各阶层各利益群体的反复谈判，因而难免举步维艰。就在前年（2002年）4月，以孟买为中心就曾发生全印一千万工人反对经济改革（主要是抗议“减员增效”和拍卖国企）的大罢工。

当然民主国家“吵吵嚷嚷分家难”既是一种难以避免的制度宿命，但同时也并非没有积极意义。充分的讨价还价虽然不是“公平分家”的充分条件，但却是必要条件。即便在谈判实力与信息收集双重不对称的局限下最后的博弈结果并非“实质公平”，但是充分的博弈权利体现的形式公平仍然是转轨后形成的产权结构具有公信力和道义合法性的基础。而缺乏这种公信力的“掌勺者私占大饭锅”虽然在强权与黑箱作用下可以较快完成原始积累，然而道义合法性的缺失将妨碍其进入正常的交易与配置机制，而一旦强权动摇、黑箱打破，这样的原始积累很容易引发清算情绪乃至引起社会动荡，那时“制度变迁的总体成本”恐怕就不会比民主转型更小了。

而民主转型虽然在一个时期需要付出较多的“交易成本”，但转轨结果的公信力会使它具有较好的后势。就印度而论，其经济改革前期由于交易成本的增加并未很快表现出推动增长的效果。但是从前年起，印度经济已经开始明显加速，去年印度的经济增长率超过8%，股市市值增长七成，出口、投资、消费都出现强劲增长。许多观察家认为印度经济持续增长的前景乐观。

作者或许会争辩：书中提到在八世到十世之间，教美陈氏将异姓“谢百万”的土地夺为己有（P38），就是“家族和房支必须通过获得一定的统一地产，以便满足分家后的生产、经济需要”所采取的“全族”“统一行动”（P37）。既然是“满足分家后的生产、经济需要”，怎么会是分家的前提呢？作者的逻辑混乱令人吃惊。

最令人不可思议的逻辑错误还不在于此。在本章“聚落形成”一节中，作者提到了教美陈氏家族的字辈诗，并认为“这一礼俗是对社会关系等级的界定，使用到家族村落字辈诗中，其意义转换成用年龄级序（age hierarchy）界定社会等级的方法”（P39-40）。众所周知，家族中的辈份的社会意义是依据“辈份”即“世”的高低（或可称为“辈份级序”）来确定家族村落中的社会关系，与用“年龄级序”界定社会等级的方法恰恰相反。不知何以作者会从中得出这么一个结论来。

二　国家—社会：历史的误读

在第六章《村政的“现代化”》第一节《地方行政》中，作者阐明他所依据的理论基础是社会学家吉登斯的国家理论。吉登斯认为，国家的发展可以分成两个阶层：传统国家和现代的民族—国家。吉登斯认为传统国家的社区控制比较弱小，而到了民族—国家时代，基层社会的控制得以大力加强，并成为国家控制社会的基本手段。在传统社会，社区的社会、经济和教育文化基本上是以社区的自发性组织为途径达成，在民族—国家时代，则成为超地方的、全民的事业，直接经由行政力量实现。

为了将中国的历史塞进吉登斯的这一理论模式，作者对明清社会的解释就显得特别的与众不同。例如，作者在《导论》中认为：“这几个世纪的家族史，与中国‘晚期帝国时代’是一致的。当时中央政权实际只延伸到县一级单位，因此县以下的社会发展比较独立，其规律也比较明确可寻”。作者又说，在近代或者民国以前，国家的权力从未深入至县以下。“国家力量在村落里的延伸起始于民国时期，而强化于1949年以后”（P94）。

所谓的中国‘晚期帝国时代’指的就是中国的明清时期。难道明清时期的中央政权真的“只延伸到县一级单位”，让我们来看一看历史学家的回答。

如作者在“致谢”中所说，郑振满博士参加了该书历史部分的研究。郑振满关于这一问题的观点可以从王铭铭在书中多次引用的郑著《明清福建家族组织与社会变迁》一书中看出大概。对此问题，郑振满有如下表述：

国家政权对于基层社会的统治，既可以是直接的，也可以是间接的。一般说来，只有在高度发达的中央集权之下，才有可能对基层社会实行直接统治，否则就只能实行间接统治。由于国家的间接统治主要表现为某种程度的乡族自治，因此，我们把中央集权的削弱和乡族势力的增强称之为‘基层社会的自治化’。明清时期的国家统治体制，经历了从直接统治向间接统治的演变过程，基层社会的自治化程度不断提高。在福建地区，至迟自明中叶以后，家族组织已直接与里甲制度相结合，演变为基层政权组织。（9）　

很显然，郑振满关于中央集权在县以下组织的观点，并不会让人产生歧义。明代中期以前的里甲制度即是中央政权的延伸，是州县以下最重要和最基本的行政单位。刘志伟根据广东的材料指出，虽然里甲组织在基层社会的实际职能与理想化的制度设计显然有相当大的距离，但从里甲所执行的功能来看，其赋予的多种赋役、行政、司法、教化等社会职能只有在现实的社会基层组织的基础上才可能履行（10）。明代中期以后，家族组织直接与里甲制度相结合，演变为基层政权组织，但郑振满将其严格限定于福建地区。将这一理论推广至全国不是一件易事，它需要大量材料来证明。王铭铭对溪村历史的描述是从明代初年开始的，他关于“中央集权只延伸至县一级单位”的观点让人很容易联想到这是明初以来的历史。从他叙述的语气看，所指也并不仅仅是安溪县或福建省，而是对中国社会所作一个基本判断。作者对于中国历史的想象之大胆，实在令我们惊讶。可遗憾的是，大胆并不能代替科学的证明。对于这一问题，可以有不同的观点，但是，按照学术研究的规范要求，作者每提出一个新的论点，都需要进行认真的考证和分析，并要求有大量的史料证明；如果是引自别人的观点，则需详述出处。这两点，作者都没有做到。

在《导论》中，作者还对这一观点作了进一步的阐发，他指出：“明清时期，中国封建社会进入所谓的‘帝国末年’，当时的社会出现此起彼伏的骚动，封建帝国面临内外危机。为了控制变动中的社会，朝廷试图把古代的‘宗法制’贯穿到民间社会。与闽南的许多家族村落一样，溪村的陈氏家族之所以能够‘立族’，同当时‘宗法制度的庶民化’有莫大关系。”在第六章《明清村政》一节中，作者又作进一步发挥：“从政府的意识形态看，明清时期宗法制度的民间化是为了延伸中央集权对民间社会的控制，但是这一政策的客观结果，是导致民间社会（如乡族组织）的大量发展与势力延伸，从而削弱了中央集权在地方上的势力。”

说实话，对于作者所称“为了控制变动中的社会，朝廷试图把古代的‘宗法制’贯穿到民间社会”一句，我们颇感突兀。这与我们理解的明清社会和宗法制度有着较大的差异。在上引郑振满和刘志伟等人的研究中，我们只知中央政府对县以下基层社会的控制是通过里甲制度的设立来进行的。我们从来不知明清政府有将宗法制贯穿于民间社会并借此控制民间社会的说法。并非历史学家的作者何以得出这一认识？细读全文，作者称‘宗法制度的庶民化’一句来自郑振满的《明清福建家族组织与社会变迁》第227-241页，结果在郑著的第228-229页中，我们读到的却是如下的句子：

民间宗族组织的普遍发展，集中地反映了宗法伦理的庶民化进程。

有的学者认为，明中叶以后的宗法制度有较大变化，如准许庶民设立祖庙及追祭始祖，从而推动了民间宗教组织的普遍发展。实际上，这是一种误解。从明初开始，虽然有不少官僚提出此类建议，但并未成为正式的规制。因此，民间宗族组织的发展，不是以官方的宗法制度为依据，而是以冲决这一桎梏为必要前提。

与王铭铭的表述完全相反。在这里，我想申明的是，我并不认为王铭铭自称邀请郑振满参加了该书历史部分的研究（11），就一定要处处同意郑氏的观点。我只是说，一个重要的理论陈述，必须是郑重的。它应有充分的材料作为依据，并有严密的逻辑推理作为支撑。假若这一理论引自他人，则须作出说明。这种空穴来风式的观点陈述，令人难以接受。

同样的情况也发生在作者对于1949年以来中国社会的解释上。为了适应“国家—社会”的解释模式，作者对于土地改革以来的中国历史也作了随心所欲的篡改。在第八章《乡村与政治运动》及第九章《经济改革与变迁》中，作者就中国的土地所有制及其他社会制度发表了以下一些奇怪的言论：

在溪村，“土改”的第一内容不在于没收地主的土地，而在于对家族的公田与私田进行统一再分配。其做法是，首先将所有的农田收归国家所有，其次将它们分成平均的份额分配给家户和个人。（P104）

“土改”过程中，家族的势力受到了最初的冲击：“土改”把族田收归国有并实行再分配。……从互助组到公社化，国家创造了一系列的行政网络，以大队取代家族，使代表成为代表村落和国家利益的机构。（12）（P112）

“土改”的经济后果，是这个以多种经营为特点的家族村落的农业化。除了农业之外，其他产业和服务业均被国营企事业单位所取代。依赖蓝溪和木船进行的交通业，被国家视为落后的交通工具而取消。取而代之的是大型的公路交通和桥梁的兴起。小型商业服务也被大型的农村供销社所取代。民间的产茶业，被国营的农场所取代。（P105）

“联产承包责任制”的第一基础，在于土地制度的变更。在集体化之后，全村的土地被收归国有，农民与土地的关系是工人与机器的关系。也就是说，农民以土地耕作，从集体分得一定的薪水。改革以后，土地在名义上仍归国家所有，但实际上分成不同的条块，分配给个人或家户。（P117）

征用土地的过程，实际上是把改革以后私有化的农地征购为县政府所有之用地。（P129）

集体经济的建立，使社会经济分化为两大极端：国家利益和个人利益。（P113）

众所周知，土地改革的任务是消灭封建地主土地所有制。具体的做法是将地主和富农的土地无偿地分配给无地或少地的农民，使耕者有其田。土地改革后的土地所有制仍然是私有制。人民公社化以后，土地转为集体所有。农村改革以后，土地的使用权由集体转为个人，但土地的性质仍属集体而非国家所有。同样，土改以后农村中其他产业和服务业也不是全部为国营企事业单位所取代，而是大部分为集体企业所取代。集体经济的建立，也不是使社会经济分化为两大极端：国家利益和个人利益。作者过于迷恋他借助的国家—社会分析模式，不惜篡改事实来满足模式的需要。为了强调这一模式的有效性，作者还引出一系列莫名其妙的话语。例如关于公民：

“公民”一词虽然在古代已存在，但现代社会中代表一种特殊的意义，即以民族—国家为唯一认同的人民。“公民”也就是与国家的公众社会有直接互动、自由婚恋、职业化、合法化的民众。“群众运动”就是要达到这些“民众”的塑造。（P113）

谁也不可能明白这句话的确切含义：反正与作者的“民族—国家”概念有关。“群众运动”又是怎么一回事呢，为了强调国家对“民众”的塑造，作者在《乡村与政治运动》一章中专门讨论“运动的群众化”：

文件传达之后，便开始组织群众参与，并对社区派出工作队。工作队与原来的行政单位结合，使之有可能彻底了解社区的人口和社会背景。经过一定的调查，针对中央精神，进行地方性的实施。在实施过程中，工作队还充分征求群众的意见并试图获得他们的支持。（P111）

这那里还象是一个认真的中国学者在描写中国政治中的群众运动？所有经历过那个时代的中国人都明白，中国政治中的群众运动主要是通过两条路径来进行的。一是通过科层化的组织逐级传递最高层的指示，一是最高领袖绕过各级组织，直接对群众发布宣言。第一种方式是一种国家行为，第二种方式则是一种非国家行为。作者的描述尽管与事实有很大的偏差，但却适用于简单化的“国家—社会”叙述框架。

说实在话，作者对近几十年中国农村社会中的许多事物，是过于陌生了。这种陌生的程度，着实令人吃惊。如作者称：“1957年，高级社制度过渡到公社制度。起初，公社（现乡镇一级单位）下设乡；乡下再设置高级社和初级社。”（P106）公社制度建立于1958年，这在中国是一个常识。公社下设乡，则是作者的杜撰。又如：“在北方，由于旧社会阶级差别比较明显，因此，‘土改’采取比较暴烈的政治手段。在南方，由于家族势力的存在部分限制了地主经济的扩张，因此，‘土改’的手段也比较温和。”（P104）作者的错误是显而易见的：无论如何，不能因为溪村的地主经济较弱就推论南方的地主经济较弱。写到这里，我再三陷入沉思：信口开河，难道就是社会人类学的研究方法？

总之，在我看来，这几章中作者所犯错误实在太多，以致于他想表达的思想难以让人接受。如果我们纠正了上述错误，就会发现其中不乏一些精采的论述。如作者在这六章中描述了国家通过税收，通过商业管理，通过对农村福利事业的干预成功地从社会—经济层面介入了农村。政府又通过警察制度的建立、移风易俗及兴办现代教育，对传统乡村进行大规模的文化重建。又如，作者强调，国家政权介入溪村，并没有完全占据传统的发展空间，传统仍得以延续。可惜的是，作者过于强调他的解释模式，欲将一切事实纳入这一模式之中，结果反而造成对历史的曲解。

三　传统的复兴：一个新的解说

《历程》的最后三章讲述近年来传统复兴的形式、表现和原因，是全书最有价值的部分。特别是在第十、第十一两章中，作者不再采用概念先行、理论先行通常作法，而是根据生活本身的逻辑发展来描述溪村村民的生活，与前几章相比，颇显得有些不同。

在第十章《族亲、人情与互助》中，作者认为，改革之后农村中的互助合作中出现了新的情况，政府的“公有”力量部分削减，导致民间合作与互助的地方性制度的兴起。以耕牛的公有与公用为例，一种称为“堂亲”的家族成员成为共同拥有耕牛的单位。民间的合作与互助还表现在社会生活的各个方面，包括家事、急救和投资三大方面。而“人情”则是民间合作、互助得以维系、存在的主要原因。在“人情”的后面，包含着一定的社会关系，如堂/族亲圈子、姻亲圈子和朋友圈子即是。由于不同的人拥有的社会资源不同，也就形成家户之间的等级差序，即“人缘”。

且不论用“人缘”来概括不同的人拥有的社会资源的不同是否妥当，我只想指出这一论述存在着一些逻辑上的缺环。如作者称：“在过去的十余年中，传统的家庭制度与通婚地域重新回到了溪村，对当地的合作与互助起了关键性的作用。”（P130）这里的“家庭制度”可能为“家族制度”之误。只是“通婚地域重新回到了溪村”不知作何理解？按照常识，改革之前与改革之后溪村人的通婚地域不应当有什么大的改变。如果说有所变化，那也只是随着外出人口的增加，溪村人的通婚地域有所扩大。而“通婚地域重新回到了溪村”可能说的是改革以前，溪村人的通婚地域恢复到了集体化之前的状况。可是，作者在书中从未说明过家族制度破坏及集体化之后，溪村人的通婚地域也发生了变化。作者大概想说明的是，改革以后，溪村人的合作与互助方面，更多地依赖家族和姻亲，而不是集体了。然而，就是进行这样的表述也是困难的。因为，作者在第八章中论述集体对家族的取代及社会关系的改变时，从未涉及过家族、姻亲在农民家事、急救和投资三方面的互助合作及合作的程度，也从未论述这种关系如何被集体所取代。而据我在农村生活的经验和对农民生活的理解，即使在集体化时期，族亲，尤其是姻亲在这三方面的互助合作仍是大量存在的。正如在今天，农村的集体合作也大量存在于水利建设、灌溉、植保、种子等一系列领域中。改革之后，传统的家族制度和姻亲关系在农村合作与互助中的作用可能超过了以前，但这一切，需要作者通过改革前后的比较分析来证明，而不是无比较的下结论。

在这一章的末尾，作者又说：“当然，社会关系资源拥有量的差异，常常不致于导致社区内部的贫富分化走向极端。”这一观点是富有挑战性的，因为，从已有一些其他研究中，我们知道，改革开放以后，一批农村经济能人的崛起，在很大程度上取决于他们对各自社会关系的拥有和利用。溪村的情况可能有所不同，但研究者应该用材料来加以说明。可惜的是，作者并没有这样做。他只是采用西方汉学人类学的观点对此进行解释：“这是因为中国民间的社会关系与互助，包含一定的‘道德经济’的因素。对同一社区的人口而言，堂/族亲和姻亲的关系数额基本上是趋向平等。即使在不平等状态出现的情况下，社区也会产生内部调整的机制，以一定的仪式礼俗规范人际关系。家族制度和通婚地域，就是以传统界定人际关系的手段。”作者的这一解释并不妥当，它忽视了家族中“公”与“私”的差序格局。我想用费孝通先生的理论来做解释，即“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”。一般而言，以个人为中心的社会关系圈，并不会被任何其他单位的社会关系圈所取代，即便在家族关系中也是如此。忽视对溪村农民生活的观察和提练，王铭铭的田野工作，随时都有转化为理论社会人类学的趋向。

《历程》一书只有最后二章的论述是严肃的、认真的。作者认为，改革开放以后，随着家族力量的恢复，以祭祀村神为主要内容的家族传统开始复兴。第十一章《家族社区传统的再造》讲述的就是这一主题。作者对这类仪式过程的观察极其细致。对于轮祭行为、宴会与网络、神谱的象征及道士（法师）的角色等方面的观察和分析也极精当。作者强调，传统仪式的复兴和家族制度、姻亲关系等的复兴一样，都是和改革以来以家户和个人为基础的生产方式紧密相连的。

第十二章《仪式领袖与象征权威》认为在民间仪式复兴的同时，民间非正式权力也逐渐成长起来。他们大多是家族的族老和家族中被认为是“强人”者。与此同时，复活的村神也具有了一种象征的权威。而这一切都意味着国家与社会展开新一轮的对话，国家与农民的关系正处在一个急剧变动的新时期。

四　小结

至此，我已经完成了对王铭铭《社区的历程》一书各章内容的分析和评价。对于《历程》一书的批评，可以归纳为三：

其一，概念先行的理论“对话”是一种错误的叙述方式。作者自称，“我想用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界存在的问题，通过这个做法来达到文化沟通的目的”，看来结果并非如此。在《历程》的许多章节中，作者并不是用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界的问题，而是用一些常识——在溪村或其他村庄都能观察到的属于已有知识范畴的知识——以及一些错误的“知识”及某种“理论”，对已有的（其他）理论进行“修正”或“补充”。从而使得这类“对话”显得生硬和强词夺理。在一本篇幅仅有十余万字的小册中，作者提到的国际汉学人类学界理论多达20余种，其中部分为征引，部分为讨论。作者所谓的理论阐发大多属于无效修正及补充，或属于用溪村材料来证明已有的理论。当这类理论对话的大部分集中在前八章中时，一部人类学的田野调查就变成了一部生硬的理论对话集。在我看来，一部优秀的田野人类学著作能够对已有的一个理论有所修正或补充就可以说是取得了成功，企图对所涉汉学人类学观点都进行修正或补充根本上是不可能的。

其二，采用历时的叙述框架进行社区史的研究，最大的困难是描述已经逝去的那段社区历史。由于某一社区的历史实际上是社会历史的一部分，因此，对这一时期社会历史所作评价实际上也就成为一个历史学家的工作。当这一时期包括了明初以来600余年的漫长时段时，人类学家的知识就更显得捉襟见肘了。人类学家可以参考历史学家的已有成果，切忌毫无根据的信口开河。《历程》的失败应为所有涉足历史学领域的人类学家忌。另外，对于中华人民共和国近50年来的历史，作者本不应犯下如此大量的常识性错误，他对中国社会的陌生已到了令人吃惊的地步，他的失误可以为浮躁学风的追随者敲响警钟。

其三，当一个社会人类学家擅长于理论的抽象、概括而不擅长于对人民生活的观察与描述时，他实际上只是一个理论社会人类学家而不是一个田野社会人类学家（假如存在这样的区分的话）。如果一个理论社会人类学家不注重论证的严谨，不讲究逻辑，不崇尚理性，好下判断而不着重证明，那他也就不可能成为一个优秀的理论家。最令人担忧的是，作者对中国社会、历史的陌生以及对他人文本那种粗枝大叶的误读，令人对他的理论工作也产生怀疑（13）。

撇开所有的失误不谈，无论如何，王铭铭的工作至少存在这样一个价值，他提出了一个重要学术话题：中国学术界如何与国际学术界对话？《历程》一书最大的失误，不在于作者的“对话”意识，而在于作者的“对话”方式及作者对于“对话”的狭隘的理解。他的所谓“对话”，只是把中国研究作为验证西方理论的实验室。中国社会和历史的意义，似乎只有在回答某种理论的“对—错”、“是—非”时才有意义。当代中国的学术极需要和西方对话，但是，什么才是真正的对话，需要我们好好思考，更需要我们在自己艰苦的研究中实践。无论如何，绝不是用中国材料，按照西方菜谱去制作各种所谓的“理论”拼盘。

在结束本文之前，我想指出的是，在最后几章中，作者实际上已经自觉或不自觉地避开了概念先行式的讨论模式，而将他的注意力更多投注于所观察的溪村人的生活。《历程》最后二章基本体现了一个人类学家田野工作的正确的工作态度和作风。这或许可以说明，社会人类学研究中的学术对话可以采用学术界通行的方式来进行。即，当研究者在从事一项研究时，他首先应对已有的成果进行公正的评论，指出已经取得的成就和不足。在此基础上，研究者必须说明自己的研究思路和构想，并提出自己的理论假设，再通过认真、严谨、细致的实证研究，完成对自己所提理论的证明。实际上，就在这一同时，他也完成对前人某一假说或理论的证实和证伪、修正或补充，亦即完成了“对话”。这是学术研究的基本规范，也是学术创新的基本路径。只有在学术创新的前提下，才能做到真正的“对话”。从某种意义上讲，学术创新的本身就是“对话”。

笔者由衷地希望中国研究的东西方“对话”，能够在这样一种方式下进行，舍此并无他途。

然而，当我怀着更为浓厚的兴趣涉足他工作的田野，读完他的《社区的历程》（2）（以下简称《历程》）一书后，却对他所理解和采用的“社会人类学”理论和方法产生了极大的困惑。以致于笔者一次次掩卷自问，究竟什么是社会人类学？什么又是中国的社会人类学？

要回答这个问题，就必须对《历程》一书的内容进行细致的分析和评价。据王铭铭（以下简称“作者”）在《导言》中自述，《历程》的第一至六章描述福建溪村陈氏家族在明初到清末之间的历史，主要内容是关于陈氏家族如何形成、又如何获得独立的地权、聚落分化、制度化的通婚地域和创造自己的社会—经济组织。第七至十二章是关于陈氏家族社区在民国以来至今的经历，其基本背景是本世纪以来新国家的成立造成的“国家文化”对乡土社会经济、社会、文化的渗透和冲击，以及地方社区一个世纪以来对政治运动和“规划的社会变迁”的反应。（P8-9）简言之，作者以“国家—社会”作为分析框架，以福建溪村陈氏家族社区的经济、文化、社会演变史作为叙述架构，力图从一个家族社区变迁的历史中展现大社会的场景并完成主题的论述。

这一构思本身是无可厚非的。按照我对社会人类学的理解，作者理应深入溪村，广泛细致地搜集大量的资料，对溪村人民的生活进行近距离的观察和体验，然后按照某种选定的叙述方式或理论框架，展开对溪村人民历史和生活场景的生动描述，并在描述的过程中展开对主题的证明。可惜的是，在《历程》中，我们很少看到这一切，丰富多彩的生活场景居然被理论切蹉和论战所取代。这种理论切蹉和论战，也可称为“对话”。作者在另一篇文章中对此有如下解释：

有一次，胡鸿保兄在电话中批评我写作时引的外文太多，与国内那些直抒己见的学者相比，显得十分“崇洋”。他大概特别指我的《社区的历程》那本书。不过，胡兄似乎没有注意到，我在引用国外观点的时候从来都是带着修正和补充的目的展开的，我想用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界存在的问题，通过这个做法来达到文化沟通的目的。（3）

作者真的是用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界存在的问题？他的作法真的达到了文化沟通的目的？通读《历程》，我们得到的是相反的结论。

一　传统家族的描述：创新还是重复？

《历程》第一部分的各章对溪村的传统家族进行描述。由于作者的主要精力倾注于理论对话，这一部分内容因此显得枯燥而乏味。以第三章《通婚地域与区域联系》为例，可见作者研究的一般程式。

在第一节《族际交往》中，作者首先征引弗里德曼在研究中国东南沿海的家族时提出的两个问题：一是地方化的宗族之间是否有通婚关系？二是地方社区之间的联系是什么？弗氏的主要论点是：宗族之间的关系往往采取“远交近攻”的途径，也就是说，邻近的宗族之间常常会发生分化和械斗，而离得较远的宗族之间关系比较亲善。作者又引裴达礼最近发表的一篇文章中对弗氏观点的修正，指出这一修正是存在问题。接着，作者指出：“汉学界相当普遍地过份强调族间械斗。例如哈里·拉姆利对闽南和粤东家族械斗的研究，主张闽南和粤东的家族械斗的根源，在于邻近家族对有限的土地和资源的争夺。从而进一步肯定了弗里德曼的早期说法。”

作者自己的观点是什么呢？王铭铭说：“弗里德曼、裴达礼和拉姆利的观察，只符合特定状态下的家族之间的关系，而忽略了婚姻作为创造和巩固家族村落之间互相联系的机制这一方面。裴达礼认为，有姻亲关系的家族常因械斗而相互禁止通婚。在溪村，常年械斗的家族之间一般并不通婚，一般有通婚关系的往往能够保持和好关系。拉姆利认为，因为地产和资源的纠纷可能导致邻村械斗。这在溪村也常存在。”例如，陈氏家族在聚落扩大的过程中，与异姓争夺土地和住所。“但是，一当聚落发展较为完整，一般在不同姓氏的宗族之间可以达成协议。并且，向外移民也可以部分解决土地和资源的短缺问题”。

作者在大约1000字的篇幅中迅速完成了对弗里德曼等三位汉学人类学家关于族际交往理论的征引、评述和修正。在我看来，裴达礼及王铭铭对弗里德曼理论的修正都是不必要的。因为，弗里德曼的“远交近攻”实际上蕴含着婚姻在族际通好中的作用。拉姆利所称邻村的械斗常因土地和资源纠纷所引起，只不过如王铭铭所批评的，仅仅是“进一步肯定了弗里德曼的早期说法”。从学术史上看，裴氏和拉姆利的观点都是不值得评述的。而作者自陈“常年械斗的家族之间一般并不通婚，一般有通婚关系的往往能够保持和好关系”的观点其实也并不与裴达礼“有姻亲关系的家族常因械斗而相互禁止通婚”相矛盾。裴氏的陈述说明的是一种家族关系至另一种家族关系的转变，而王铭铭所说则是稳定后的家族之间的关系。同样，王铭铭所说“一当聚落发展较为完整，一般在不同姓氏的宗族之间是可以达成协议”的观点却不能因为溪村的事例而得以广泛的推广。成熟聚落之间的械斗其实并不比不成熟的聚落之间的械斗来得少。尤其是我们将械斗的原因归结为对土地的资源的争夺这一点时，更是如此。

作者的结论说：“中国的乡土传统里面，地方性的调协机制是存在的，而且占有主导地位。家族之间的通婚也可以造成大量的社会互助资源。家族的存在不仅在于它的独立性发展，而且在于它与外界的联系的保持。而通婚关系在这一方面扮演不容低估的角色。”为什么说地方性的调协机制占主导地位？为什么说家族之间的通婚可以造成大量的社会互助资源？作者只作结论不作证明。而所谓家族的存在“在于它与外界联系的保持”与弗里德曼所说“远交近攻”似乎没有什么不同。相比之下，弗氏不仅提及家族与外界社会的联系，而且更强调不同的空间分布对于家族之间相互关系的影响。因此，王铭铭所作的理论“修正”就显得毫无意义。

在第二节《婚姻安排》中，作者也首先征引人类学家范·吉纳普的观点，即婚姻是社会借以界定人文关系的手段，并认为吉纳普的论述适合解释传统中国社会的婚姻制度，对解释明清（甚至至今）的通婚方式有莫大的帮助。我以为在以下的篇幅中，作者将利用溪村的资料对这一观点进行证明。岂料作者征引周石真《泉州婚礼遗俗》一文揭示的资料代替了对溪村的调查。其理由是“这一村落的婚姻习俗，基本上与整个闽南地区的习俗是共通的”。就是从这些一般的婚俗中，作者看出：“婚礼的过程几乎是一种类似马歇尔·莫斯所讲的‘互惠交换’的仪式。”又说：“婚礼可以说是达成家族之间社会人文资源互通的渠道。”从而完成了对吉纳普理论的证明。众所周知，科学研究的目的并不在于证实已有的理论，而在于对经验或已有的理论进行证伪，并尽可能从中发展出新的理论。事实上，作者对家族婚姻也多多少少有一些自己的体会。他指出：“从婚礼的具体过程，我们可以发现这个地区的婚礼十分繁复，但其中心内涵是两个家族之间的交流。择偶是在婚礼之前，除了考虑双方性情、门户的匹配程度以外，更重要的是对世系的考虑。这意味着某些家族之间并不通婚，同样的，某些世系之间也不可通婚。”为什么某些家族之间不可通婚？又为什么家族之间的某些世系不可通婚？这是一些令读者十分感兴趣的问题，需要作者通过一些活生生的事例来尽情地铺陈和展现。一些深层次的理论问题或许可以得到进一步的讨论和解决。可惜的是，在需要作者下功夫的时侯，作者退缩了。对作者来说，通过一些常识性的材料来讨论理论问题似乎更轻松，更不费力气。

第三节《婚姻地缘》讲述明清以来溪村陈氏的通婚范围。所得结论是，陈氏的通婚圈包括四层：本里，附近乡村，县邑及附近，县境以外。通婚人口随着距离的由近及远而递减。说实话，对于作者的这一描述，我们并不感兴趣，因为这并没有超越我们的常识。科学研究的目的是要对以往的常识进行证伪并为人们提供新的知识，舍此则无意义。

第四节《人文地理》是将溪村所在的安溪县划分为山区、平原丘陵和河谷地带三类地貌。作者指出溪村所处的河谷地带“很容易形成一个完整的区系。维持这个区系网络的力量，包括生态、交通、物产、市场等因素，也包括通婚行为。”这一描述大致是以施坚雅的市场网络理论为依据的，也不需要证明。在此基础上，作者进一步发挥道：“溪村的通婚地域与仪式—象征资源区域是重叠的。”其理由是，来村里作神诞庆典与其它仪式的道士，在溪村表演戏剧的艺人及被溪村人请来作丧事的，都出自这一区域。然而，作者恰恰忘记了，溪村所在的河谷地带是安溪县的县城所在地，这里土地平坦、肥沃，是全县的政治、经济和文化的中心。如果该县山区作神诞庆典或其他仪式的道士、艺人或作丧事者也来自河谷区的话（这是非常可能的），作者对于自己所认定的“通婚地域与仪式和象征资源区域的重叠”又该作何解释呢？

从对第三章内容的分析中可以看出，作者所致力的不是对溪村人民生活的观察和体验，而是学术对话和理论探讨。也正因为这类“对话”缺少来自生活的材料和经验，就使得作者所作各种理论“修正”或“补充”显得枯燥、生硬而乏味，从学术创新的角度看，这类“修正”、“补充”都是不必要的，或者，干脆就是错误的。

对第四章《时空的制度与实践》的评价可以简洁一点。概括地说，作者将溪村的年度周期（包括全国性的年历、地方性的季节生产周期、溪村的村落仪式等）进行了相当详细的描述，以此论证皮尔·波迪欧的理论，即现代化以前的村落时间不仅是一种象征体系，而且是一种社会经济的体系，是象征与实践相结合的产物。此外，作者进一步通过家族祭神仪式证明桑洛瑞的观点：中国东南部（尤其是福建和台湾）的朝拜仪式是把地方性的村落社区与区域性的制度相联结的行动。最后，作者还借助对武雅士和王斯福的观点的讨论来阐述自己有关家族村落与它的通婚地域及县一级的区域文化制度有密切联系的观点。实际上，这一观点已见第三章的讨论，也是桑瑞洛的观点。在本章中，作者用溪村的材料完成了对他人若干观点的证明。如第三章一样，作者将理论“对话”看作是第一位的，而对溪村生活的描述是次要的。

第五章《公—私观念与道德理性》是这一部分最重要的一章。按照作者的表述习惯，他首先征引斯哥特关于农民社区存在共同的道德价值和制度的观点，并概括为“道德社区”；又征引波普金的不同看法，认为农民社会表现出对个人利益极度的关切，此称为“理性农民”。作者认为：“简单地用‘道德经济’或‘理性农民’的理论去解释乡土传统都难以全面理解现代化以前的乡村经济。”因为，“在溪村，公与私的分别是十分相对的，两者没有截然的差异”。为了证明这一点，作者在《公私级序》一节中，指出这两个概念与财产、事业和社会单位相互关联，是一种相对存在的级序。如全家族作为独立的整体与异族或村外人对照，被称为“自家人”，即“私”；对于聚落房支或个别家户而言，则转化为“公“。依此类推，房支对于亚房和家户为“公”，亚房对于家族、异族和聚落房支又都成为“私”。对私人和家户而言，亚房也是“公”家。

作者这一精采的论证着实让人明了中国乡村中独立的“公”“私”概念的内涵。只是我想指出的是，对于中国社会“公私差序”的最早阐发，可以追溯到1947年费孝通先生的一篇名为《差序格局》（4）的文章。费先生的观点至少包括以下二点：其一，“我们的社会结构不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”。其二，“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的”。费先生的“公私差序”理论并不是针对家族制度而言的，但从王铭铭的以上的分析中可以看出，这一理论对家族制度的分析是适用的。只是对这一理论的来源，王铭铭忘记了交待。这对于擅长于理论分析并对学术史十分熟悉的作者来说，是很不应当的。或许，对于中国学者的理论，作者认为没有必要交待或讨论？这样，在以后的三节中，虽然作者从“公私土地”、“轮耕轮祭”和“族产公益”三方面对此主题展开进一步的论述，但由于学术背景的交待有误，使得论证的力量打了一个大大的折扣。

再回过头来谈谈第二章《家族与聚落型态》。这一章不讨论任何西方人类学的理论问题，仅仅对家族人口的历史、家族的形成和聚落型态进行描述。本章中一系列的描述充满了错误。如在有关人口历史的描述中，作者错误地采用了“代”际人口分析法，而人口学或历史人口学中通行的“标准时点”分析才是科学的方法。借助计算机，我们可以很快完成任一时点的家族人口计算。只有对时点人口进行计算，才有可能科学地讨论人口的增长及其有关的问题。又如关于陈氏家族的早期历史，作者在“依附时期”和“独立运动”的标题下加以概括和描述，而所谓的“依附时期”，说的只是陈氏一世祖义卿公曾在同美村居住过，“叔侄相处”一句，就成为“依附”的依据了。作者依据的资料过于简单，而想象力则太丰富，几乎是凭空编造出一段家族早期的历史了。对于陈氏家族的一支从同美迁入美法，用“独立运动”来作概括，也确实过于抽象了一点。传说中的“法主公”祭祀，只是陈氏定居的一个具有象征意义的事件，不足以作为推测的依据，更何况作者假定这一事件发生于六、七世之间。“聚落形成”和“聚落分化”被描述成社区发展的不同的历史阶段，而从作者告诉我们的事实看，从明初开始，“聚落形成”和“聚落分化”就是一个过程的两个方面，无论从时间上还是从逻辑上，都没有理由区分开来。

这一章的叙述充满了概念和逻辑的混乱。作者说：“在明初，陈氏家族并不尽住在溪村，而是邻近的一个较强势的同姓家族（源自永春）作为一个家户（5），依附而居。历经四世（100余年），该户一直没有分家。”（P33页）是将教美陈氏作为一个“户”来论述的。作者又说：“到五世时，长二房与上辈（叔）组成联合家庭（jiont family），积极推进家族的成长……使分房后的陈氏家庭，重新组合为一个统一整体，创立祖祠，开始使教美家族与同美陈氏大家族产生分裂。”（P33）是将教美陈氏作为一个联合家庭来论述的（6）。作者又称：“由于五世时，联合家庭的形成，因而给六世、七世的几十年奠定了家族成长的基础。陈氏家族的人口得以初步地发展，成为一个上百人的扩大式家庭(extended family)，包括了若干代人的不同家庭。”六世、七世的教美陈氏是“扩大式家庭”（7）。按照作者征引的资料，我们并不知道他是如何判断三世祖时没有分家，而在四世祖时分家的。要知道，族谱中的分房记录与分家毫无关系。既然三世祖时没有分家，何来两个“核心家庭”？（P31）既然四世的时候已经分家，五世的时候，应该至少有三个家庭，而不是他所说的五世时是一个“联合家庭”，家庭人口也不可能发展至二十人左右。（P31）另外，关于五世时的家庭形态，作者混乱无比，他说：“在五世明元（源）公与其叔乌治的努力下，造成扩大式家庭。”（P36）读者不知五世时的家庭到底是什么家庭？也不知作者概念中的家庭到底是什么东西。可以说，作者关于家庭（包括核心家庭、直系家庭、联合家庭、扩大式家庭）家族、宗族、房、房支、家户这一类的概念的使用几乎全是错误的。

    傅高义：中国需要在十年内健全社保制度

傅高义（Ezra F. Vogel），哈佛大学教授，费正清中国研究中心前主任

    中国的发展模式在很多方面是十分独特的。中国的历史这么长、规模这么大、发展这么快，1978年后中国在共产党的领导下进行改革开放，走向市场经济，这个过程的确有其独特的方面。但另一方面，我个人认为中国大陆的经济和社会发展跟日本、韩国有很多相似之处。日本、韩国等虽然没有共产党，但是它们刚开始也是权力比较集中，自由并不多。所以我觉得中国大陆与它们相同的地方还是很多，都属于亚洲后期快速发展的一种模式。

    现在有人批评美国是冒险主义，因为最近几年美国欠债太多、赤字太多。中国每年的经济发展很快，没有赤字，只有贸易顺差。所以有人说，中国政府做得不错，美国政府做得不好。我个人看，这不一定是长期的情况。中国的情况很特殊，中国是个劳动力密集的社会，廉价劳动力很多，另外中国市场很大。从日本、韩国的经验看，劳动力工资很快就提高了，劳动力密集的产业很快就不行了。但是因为中国农业人口太多了，可能劳动力密集产业还可以持续一段时间。这是中国的特殊情况，所以经济有望继续发展。我觉得中国政府的政策也比较明智，所以经济成绩显著。当然，从社会角度看，中国还有一些可以改善的地方，比如农村问题和社会不平等问题等。我个人认为，中国和美国的发展都有极其独特的条件，但是不能用所谓的“中国模式”和“美国模式”来概括。

    对于中国的未来，我当然是客观派，但是偏向于乐观派。中国有一些问题，比如农村问题，但中国政府的确想把农村搞好。中国社会的一些不满，很多都是对地方政府的不满而已，不是对中央政府的不满。中国文化本来是不能批评领导的，现在批评政府的多了，这也是进步和自由度提高的一个标志。有的人认为中国目前的问题很严重，我不同意。《华盛顿邮报》一位在中国住了很多年的记者说，改革开放后，中国很多人拥有了自己的房子、车子和财产。这些人是支持稳定的，因为他们要维护自己的社会地位，保护自己的财产。农村里面土地虽然不是私有，但是包产到户，农民有地种，能种自己要吃要用的东西，因而也是社会稳定的基石。但是与日本的中产阶级相比，中国城市白领的地位很不稳定，很多社会阶层也没有基本的保障。所以中国未来发展需要尽快建立完善的社会保障体系，我希望中国的社保制度能在10年时间内发展健全。

    季塔连科：马克思主义中国化是中国成功的关键

    米哈伊尔·列昂季耶维奇·季塔连科，俄罗斯科学院远东研究所所长、院士

    我认为，中国成功的根本原因在于中国共产党能够按照变化了的时代条件，及时平稳地调整党和国家的发展政策，用不断创新的中国化的马克思主义指导实践。中国60年的经验，特别是30年改革的经验，就是实行了最大限度地调动个人积极性的政策，这些政策对于实现国家的整体发展和现代化具有重大意义。

    众所周知，早在1938年，毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》的报告中就说过，马克思主义必须和中国的具体特点相结合，并通过一定的民族形式才能实现。因此，所谓马克思主义的中国化，在不同的时代里，都是将马列主义的普遍原理与中国具体实践相结合，掌握丰富的民族遗产并利用其为国家的发展和完成新任务服务。胡锦涛在十七大上号召，要努力用“马克思主义中国化的最新成果”武装全党，这不是偶然的。

    还有，中国领导人多年来不断注意研究苏联解体和苏共亡党的原因及教训。在一系列党的代表大会特别是十七大文件中，可以清楚地看到中国领导人对苏联解体、苏共亡党的悲剧性教训的严肃思考。这表现在马克思主义中国化中，就是考虑到国家发展的特点，建设好“中国特色社会主义”是中国共产党巩固执政地位的主要条件，是保障中共领导作用的前提。

    马克思主义中国化和建设中国特色社会主义与实现三个“伟大的历史任务”相联系，即实现现代化，实现国家统一和在推动现代化发展的情况下捍卫世界和平。如果内在的“中国化”计划是指全方位加强中国文化的地位，在中国民族土壤中挖掘改革的政治源泉，那么主导对外政策的思想，就是引领中国和平发展的观点。在当前阶段，用胡锦涛的话说，就是“建设持久和平、共同繁荣的和谐世界”。

    房宁：中国道路如何形成

    房宁，中国社会科学院政治学研究所研究员

   近60年来，特别是实行改革开放30年来，中国从一个一穷二白的国家，一跃成为世界强国。中国崛起的背后，是在不到60年，主要是在30年时间里，成功地实现了工业化，初步实现了现代化。

    从人类历史看，中国的工业化与现代化，堪称历史上最成功的工业化与现代化。中国在实行工业化、现代化的过程中，探索形成了符合本国国情、具有本国特色的一整套社会发展模式，其中包括经济模式、政治模式和文化模式等，铺就了一条“中国道路”。

    中国道路是无数先烈和仁人志士艰苦奋斗、前赴后继换来的，其中最智慧、最勇敢、最富有牺牲精神的就是中国共产党的先辈们。

    需要从两个维度来考察中国道路，一个是从历史的维度，一个是从实践的维度。这两个维度其实是统一的。中国道路既是在历史中形成的，也是在实践中形成的。

    中国道路的形成与国家的历史环境和主要任务有关。如果这种制度有利于发展，就会被人民普遍接受、被历史所选择并且在实践中站得住脚。这种道路的选择不是人为的，是客观的，不是想学哪个制度就可以学的。

    为什么学马克思主义和社会主义会成功呢？因为它能解决中国人生存和发展所面临的主要问题。解决了主要问题，这种制度就站住脚了，成为历史和人民的选择。毛泽东在《新民主主义论》中说，谁能够把中国人民团结起来，把日本帝国主义赶走，谁就是中国人民的救星。这已经被中国100多年来的历史所证明。

    在帝国主义、殖民主义的入侵下，在封建主义和官僚资本主义的压迫下，中华民族不屈不挠地探索着中国的发展道路。当时的世界，从西方到东方崛起了许多资本主义强国，他们已经初步实现了工业化，在整个人类走向工业化的道路上，留给中华民族的机会已经不多了。然而，就在三座大山的压迫和西方列强的傲视之下，中华民族从群峰之间的一条狭路上冲杀出来。

    建国后的两个30年是贯通的，是一体的。虽然改革开放是一场革命，但是纵向来看，两个30年都是中华民族的探索和奋斗。

    前30年是在当时的历史条件下进行探索和奋斗，改革开放后30年是在新时期探索和奋斗。探索和奋斗一以贯之。改革开放吸取了前期的经验教训，是在坚持中变革，不是改弦易辙。改革开放之初，邓小平提出了四项基本原则，四个“坚持”，有继承、有改革、有发展，基本精神就是探索和奋斗。在吸取前30年的经验教训之后，我们成功了，发展了。因此，前后两个30年共同构成了中国道路。两个30年都是中国人民在中国共产党领导下的探索和奋斗，后30年的发展全面总结和吸取了前30年的经验教训。

    纵观20世纪80年代以后的20年，我们总结和借鉴了国内国外四大经验教训。

    第一，苏东剧变发生后，中国党和人民从中学习到坚持中国共产党领导的重要性和社会主义道路的可贵性。

    第二，1997年东南亚金融危机爆发，我们看到全球化的两面性。既有风和日丽，也有狂风骤雨，我们要在积极参与的同时注意趋利避害，关注民族利益。

    第三，21世纪初拉美“新自由主义”的危机，使得拉美国家损失惨重，因此需要加强政府宏观调控，坚持社会主义基本经济制度。

    第四，当前的全球金融危机，我们要吸取教训，加强金融监管，不能全面自由化。

    什么是中国道路要由中国人自己说。政治发展道路很多，但中国不能照搬西方模式。坚持党的领导、人民当家作主、依法治国等有机统一，这是中国政治发展道路的基本规律。“三统一”体现在人民代表大会制度、中国共产党领导的多党合作和政治协商制度、民族区域自治、基层群众自治等很多政策上，这就是中国道路。

    我们不要忘记自己的历史环境和任务。要实现民族振兴必须走不同于西方的道路。

    我国已经形成一个既有人民群众积极性、主动性、创造性，又能集中力量办大事、集中资源用于跨越式发展的局面。这不是人为编造出来的，这是中国的实践。所以说，中国是有史以来工业化、现代化最成功的一个国家。其标准是：第一，快速、全面的发展；第二，没有对外侵略扩张，而且内部没有发生重大的社会对抗、分化。

    这个成功，就是中国道路的成功。

    胡鞍钢：中国道路从自发走向自觉

    胡鞍钢，清华大学国情研究中心主任、教授

    1996年，我到美国国务院交流访问，谈到未来中国的经济总量是否能够超过美国，他们的专家就认为，中国的经济总量迟早会超过美国，只是时间早一点或晚一点而已，差异是多长时间的问题，即15年、20年或是30年。

    时间过去了13年，我对中国崛起比那时更具自信心。今天，无论在美国、日本，还是其他发达国家或是发展中国家，“中国”已经成为谈论的热门话语。人们都在问，为什么中国会出人意料地迅速崛起呢？这在30年前中国刚刚实行改革开放时，没有任何人能够预见到。

    从历史的发展角度看，中国崛起是否有其发展规律或发展轨迹？中国最初的发展是摸着石头过河，但在经过一段时间的发展之后，是否将发展轨迹由自发向自觉发展，最后成为一套完整的中国道路体系？这些都是应该仔细思考的。孟子说过：“天时不如地利，地利不如人和。”从近代历史看，中国至少失去过两次“天时”，一次“地利”。在第一次经济全球化和世界经济黄金时期（1870—1913年），中国占世界经济总量和贸易总量比重都是下降的。在第二次全球化和世界经济黄金时期（1950—1953年），也是东亚地区迅速发展时期，中国占世界经济比重下降至历史最低点。由于中国不能实现“人和”，也就无法利用“天时”和“地利”。1978年之后，中国进入了历史上极其难得的“天时、地利、人和”时代，开始了伟大复兴的时代，这是中国对人类作出较大贡献的时代。

    这里所说的天时，一是经济全球化，即中国大规模参与世界经济，迅速成为世界最大的贸易国之一；二是中国至少有可能创造和获得40多年的国际和平环境（1978—2020年），通过争取和平的国际环境来发展自己，同时通过自身的发展促进世界和平；三是全球性的知识革命，中国可以利用这个机会实现三大效应，即人口规模效应、大国实力效应、技术蛙跳效应。

    这里所说的地利，一是指亚洲地区集体性的高速增长和迅速崛起；二是指中国成为亚洲地区最大的贸易体，成为这一地区经济一体化的推动者；三是我们创造了历史上少有的良好的周边环境，东亚复兴促进了中国的复兴，中国的复兴带动了整个东亚的复兴。

    这里所说的人和，一是指实现了人与人之间的社会和谐，即我国正在进入的全面小康社会和构建社会主义和谐社会；二是指实现人与自然的和谐，即中国正在进行的资源节约型社会与环境友好型社会；三是指对外和平发展，构建和谐亚洲与和谐世界，创造更大的天时地利。

    我相信，一旦中国能够充分利用“天时、地利、人和”的话，无论在什么样的国际竞争环境下，中国都会像我们的先哲孟子所言：“故君子有不战，战必胜矣。”

    作为集中了世界上五分之一人口的大国，中国的现代化之路就是中国崛起之路，它是一幅十分宏大、雄伟、壮观的发展图景，也是一个充满着巨大变化与不确定性、没有人能够准确预测甚至没有人能够完整解读的“发展之谜”。

    在建国60周年之际，回顾新中国现代化的发展道路，我发现了三个重点：一是这条道路非常符合汤因比的“挑战—应战”模式，现代化既是国家之间竞争的最大挑战，也是国家兴盛的最大机遇，当我们的领导人选择了现代化的目标就意味着抛弃了被动应战，选择了主动应战；二是中国的现代化不同于其他国家的现代化，诚如邓小平所言，要“建设有中国特色的社会主义”；三是中国的现代化并非是一条笔直大路，从中长期看呈现出“成功—波折—调整—再成功”的演进路径。

    现代世界历史证明，现代化发展是人类共同的主题。但是在差异甚大、多样化的世界没有同一的模式，不同国家和地区对发展目标的设定、发展战略的选择及其发展路径的演进并不相同，甚至相去甚远。

    在我国，我们始终面临两个问题：选择什么样的现代化发展模式？如何成功实现现代化发展的阶段性目标？这主要取决于两个因素：一是决策者的发展意愿、发展目标和发展战略；二是不同时期的国情条件，包括有利条件和不利条件。我们的经验已经表明：与国情相适应、相协调的发展战略催生成功的发展，反之，则会导致发展的停滞甚至倒退。因此，我们的发展战略，必须根据国情的变化进行适时、可行的调整。

中国特色社会主义道路可以概括为“八个社会”和“一条道路”：共同发展和共同富裕社会，全民学习型社会，全民健康社会，资源节约型和环境友好型社会，安居乐业型社会，开放创新型社会和知识社会，和谐社会与稳定社会，民主社会与法治社会；坚持对外开放、走和平发展道路。以上九个方面构成了对内和对外相统一、相协调、相互补的中国特色的社会主义现代化社会与“中国发展之路”。