人类学与社会学之间的亲密关系大概始终都源自于共同的研究和解释话题，那就是人类社会在本质上是什么样子的。笛卡尔范式以降，科学主义思潮一直占据着社会科学的主阵地，本体论与认识论也水到渠成的被分割为两个相对独立的理论领域，而对一个独立于人之外的纯粹客观世界的假定在潜意识中成为了很多研究者的共识。在这样一种理论背景下，将人类社会类比于动物的世界，然后借助进化的假说来解释人类社会的特殊性，最终得出某种客观的规律来，这样一个理论解释的路径普遍流行于19世纪之后的世界，不论马克思、泰勒，还是马林诺夫斯基、布朗，他们都在认同一种本体决定论，即社会文化都是人类自身生长的产物，社会以及人类自身的结构和功能成为分析文化的必要起点。

        随着现象学进入社会学（以梅洛.庞蒂、胡塞尔和舒茨的理论为代表）当中，语言哲学（如撒皮尔-沃尔夫假设）和结构主义人类学的影响不断扩大，传统的本体论受到了挑战，人类社会文化自身的生命力开始受到格外关注，文化符号被看作人类社会主体之存在工具的观点遭到了深刻批评。笔者认为，戈尔茨的《文化的解释》一书就是这股思潮的集中体现，其中核心的理论贡献就在于明确提出了：

        “不仅文化的积累在生物进化结束前已经在正常地进行着，而文化积累很可能在生物进化最后阶段的塑造上扮演积极的角色…….我们的身体构造主要是文化的结果，而不是认为解剖特征与我们相似的人缓慢的发现了文化……与其说文化的作用仅仅在于补充、发展和扩大以生物体为基础的能力，这些能力在逻辑上遗传上先于文化，不如说它更像是这些基本能力的组成部分。”[1]

          他明确指出了功能主义理论所存在的根本谬误所在，并论证了文化因素作为人类社会的根本属性而存在，是人的本质组成部分。就这样，传统的本体论被戈尔茨进行了一次大清洗，人的存在不再是以往假设的那样理性，那么本位主义了，“世界上没有不可认识的事物，只有未被认识的事物”这句话所彰显的自信被极大地羞辱了一番，“多层解释”和“深度描述”的社会研究方法随之被提了出来。世界上并不存在一个完全客观的认识对象，而是一种意义与符号的“互动流”，人类文化现象本身就是人类思维、言行和外在物之间的融合，企图将社会清洗划分为主客二元领域的思维是不合理的，文化不是人类存在的工具，而是人类存在的重要组成部分，这也许就是本书一再强调的某种社会文化新解。关于文化在人类社会与历史演进中的作用，戈尔茨做出了十分坚定和明确的判断，他是这样认为的：

          “较低级的动物的行为模式，至少在较大程度上，是由它们物质结构赋予的；遗传信息资源使它们的行动在一个变化的更为狭窄的范围内有序进行，越是低级的动物这个范围越狭窄越彻底……文化，这类模式的集大成者，不只是一个人存在的装饰品，而是——就其特性的主要基础而言——人存在的基本条件”。[2]“当人类穿过了某种智力上的界限后，他有能力向他的后代和邻居通过教导来传播‘知识、信仰、法律、道德、习俗’，以及通过学习从他的先辈和邻居处获得这些知识。在这种不可思议的时刻之后，人的发展几乎完全依赖于文化的积累，依赖于习俗的缓慢增长，而不是依赖于随着年龄的流逝身体器官的变化。”[3]

         尽管我们不能由此判定戈尔茨是文化决定论者，但是他的以上言论足以说明他对文化在人类的历史演进中特殊作用的格外关注，并且与文化决定论者已经相当接近！生物决定论在遭遇博厄斯的清洗之后再次受到了戈尔茨的袭击，目前看来已经奄奄一息，但是戈尔茨对人类各种利益因素的故意淡化和对抽象文化符号的特殊关爱也已经暴露出自身的偏狭。人类当然是不同于动物的，但人类不可能没有动物性，文化自身演进所走的路径不可能完全是自闭的，其他的要素被忽略体现了“真理再往前走一步就是谬误”这句话的适用性。

        文化符号资源的公共性是戈尔茨强调的一个重要问题，他认为“文化”概念是一种历史延续的意义符号链条，“我所坚持的文化概念…表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度”。[4]也就是说，文化是人类赖以存续的基本资源，只有当这种资源成为公众理解的共同对象时，它才能发挥其功能，历来这种共享性，文化也就难以称其为文化了。“文化资源不是人类思维的附属物而是一个组成部分…….这显示出人的思维主要是在文化的客观材料中进行的公开行为，而且仅在次要意义上是个人事务”。[5]戈尔茨不仅关注到了文化资源的公共性还强调了其公开性：“文化行为，即对符号形式的建构、理解和运用，都是和其他社会事件一样的社会事件，它们就像婚姻一样公开，就像农业一样可视”。[6]

         沿用以上的文化界定，戈尔茨提出了文化解释的方法论问题，他指出：“所谓文化分析是（或者应该是）对意义的推测，估价这些推测，而后从较好的推测之中得出解释性结论，而非发现意义的大陆，然后标化出没有实体的景观”。[7]他深刻感触了到文化解释工作的微妙之处，因为他眼中的文化是如此的错综复杂，以致于很难寻找一种具有通则性的“规律”来，因此“简化归纳”（类型学思维的体现）的方法受到了他的质疑，而具体描述的方式却受到了他的格外青睐：“我们需要的是在不同的现象中寻找系统的关系，而不是在类似的现象中寻找实质的认同……关于我们人类的最有意味的事实之一最终可能是，我们都从能供养一千种生活方式的自然条件开始，而最终之选择了一种生活方式”。[8]戈尔茨对于文化解释的经典例证就是关于巴厘岛斗鸡的故事，他对这个案例的总结如下：

      “使斗鸡与平常生活过程分离，将其从每日的实际事物范围中提出来，并用夸大其重要性的光环围绕它的做法，并非如功能主义社会学所认为的，旨在强化不同地位之间的区别，而在于它对把人类区分为固定的等级序列并围绕这一区分组织起共同生活的主体提供了一个超越社会的解脱。斗鸡的功能，如果一定要这样称它的话，在于它的解释作用。”[9]

        他仍旧将其理论批评的矛头指向了结构功能主义，指出了人类行为并非总是要遵循某种“理性精神”的，更不存在功利主义思想所宣扬的“行为通则”，退一步来说，如果功能的界定范围可以扩大的话，那么对事物的解释本身就可以看作一种功能，但是这种功能与传统的功能理论就大为不同了。在这里，哈贝马斯的“沟通理论”倒是可以呼应，“人类有追求理解和解释事物的本能（寻求意义的自然冲动）”应当可以被作为戈尔茨与哈氏的共同理论关怀点，如果勉强可以说通的话，那么这也可以看作对人类原始需求的一种扩展。

      关于宗教的论证再次说明了戈尔茨的以上理论：“不论宗教还可能是其他什么东西，它在某种程度上仍是一种努力，试图储备普遍的意义，人们借此解释自己的经验，组织自己的行为……在某种水平上综合世界观和精神气质的倾向，加入在逻辑上不是必然的，至少在实际上是必须的；加入它不是在哲学上被证实的，至少在实用上是普遍的”。[10]他从对“逻辑”的批评入手论证纯粹理性思维的局限性，启发读者关注社会文化现象的自身特征，这种特征就是很多显现是理性所不能解释的，它有时候显现得让人不好以惯常思维去理解。

        关于文化的变迁问题，戈尔茨进行了谨慎的分析，他一方面承认这种变迁是真实的，另一方面又关注到了传统的生命力和现代价值，因此他隐约地提出了文化的“创造性转化”问题，也就是传统文化变迁中的自我调适。他对于宗教文化变迁的分析十分经典：

       “宗教理性化进程在各处似乎都已经是由彻底地动摇社会秩序的基础而引起的……当神不再能够顺便地通过无数具体的、充满整个日常生活、几乎是本能性的仪式姿态来理解时，在人与神之间建立一个更为一般和更为广泛的关系，就变得非常迫切，除非人们要完全放弃对它的关切。韦伯看到两种可以达到这个目的的主要方式。一个是通过构建一个有意识地系统化的、正式的法律—道德规范，包括道德指令，它们是设计来由神通过先知、经文、神奇的暗示等等给予人的。另一个通过个人的直接体验，通过神秘主义、内省、审美直觉等与神的接触，经常需要各种高度由组织的精神的与智力的锻炼的帮助…….对那些信仰宗教的人来说，它们维持了人与遥远的神之间的有意义的联系……宗教的理性化不是一个全有或全无、不可逆转的或不可避免的过程。但是，在经验上，它是一个真实的过程。”[11]

         戈尔茨由此引出了传统文化式微的问题，他指出：“文化的衰败已经导致了社会的分崩离析，失去了强有力的民间传统，个人之间的道德联系也就削弱了……我们必须将失败的原因归之于社会结构（因果—功能）方面的整合形式与存在于文化（逻辑—意义）方面的整合形式之间的断裂——不导致社会与文化分裂，而是导致社会与文化的冲突……仪式的混乱产生于参与仪式的人从根本上对其基本意义的模糊认识”。[12]由此可见，在戈尔茨看来，现代社会中的失范现象主要源自社会结构变迁与文化符号变迁的不同步性，“文化滞后”的理论似乎在这里可以获得某种程度的印证，只是戈尔茨的分析更加细微和深刻。

        以上的理论观点被戈尔茨进一步引申到了对意识形态与世界政治的分析当中，他在这个方面的分析格外具有洞察力，并且与勒庞对“乌合之众”的分析产生了关联：

       “只有当一个社会的最普遍的文化导向和最切实可行的‘实用’导向都不足以为政治进程提供一个恰当的形象时，作为社会政治意义及态度来源的意识形态才开始变得分外重要…正是因为社会心理紧张的交互影响，及缺乏说明这种紧张的意义的文化资源，使得二者互相加剧，终于导致系统（政治、道德或经济）意识形态的出现。反过来，正是意识形态努力要赋予一个不能理解的社会形势以意义，将其理解为可能在其中进行有目的的活动，既说明了意识形态的高度象征性，又说明了为什么它一旦被接受，就抓住接受它的人不放。”[13]

        戈尔茨在这里一方面指出了意识形态“流行”的社会基础，另一方面也论证了意识形态可以发挥威力的源泉，即人类具有追寻“意义和解释”的本能，为此目标她们不惜去信仰某个自己并不真正了解的政治信条，然后很容易就进入“集体无意识”的身心状态，当前世界的民族主义情绪很大程度上是与这种现象高度关联的。伴随对民族主义问题的分析深入化，戈尔茨敏锐的指出了发展中国家在现代化进程中所表现出来的一般形态：“新兴国家一方面渴望凝聚力与持续发展，另一方面渴望富于活力并与当代同步，这在社会内部产生的影响极不平衡，而且得到了细致入微的表达……在明显的自相矛盾中，成形的文化形态脱离了他们的特殊情景，扩展为一个普遍的联盟、并将它们政治化，因而使国家走向统一的步骤加剧了社会内部群体之间的紧张”。[14]面对这一普遍存在的问题，他还进一步给出了指导性的建议：“原生情感与公民政治之间的紧张虽然可能得到缓解，但是不可能完全消除….但就原生情感来说，新兴国家——或是他们的领导人——必须竭尽全力去做的，不是像他们经常企图去做的那样，希望通过藐视甚至否认其客观存在来使这些感情不存在，而是使之驯化”。[15]

        也就是说，公民政治是支持社会现代化的基本途径，为了与世界现代化进程同步或赶上这股潮流，很多发展中国家就必须沿用西方发达国家的政治技术和管理方式；但是原生情感的存在与之格格不入且有着相当强大的生命力，这导致了同一社会系统内部的不和谐，社会整合与文化整合的矛盾在此发生冲撞，其实内含着的就是传统与现代的矛盾。当面对这样的现实时，掌控国家发展进程的政治家必须锻炼出一种驾驭以上矛盾的政治技能，用这种能力可以有效避免原生情感与公民政治之间的剧烈冲突，否则就会导致社会的动荡和发展波折，印度尼西亚的发展过程已经显示了这种技能的格外重要性。

        最后回到戈尔茨的理论反思上来，他以民族文化的反省为切入点指出了“文化解释”的基本原则，既体现出了其学养的大度，也彰显了其理论的“可对话性”：

         “一个民族的文化是一种文本的集合，是其自身的集合……象征形式并不是作为仅有的方法为社会学所用。功能主义、心理主义仍然在起作用。但….这至少开辟了一种分析的可能性，这种分析专注于对象本体，而不是追求好像能说明它们的化约公式。”[16]