作者继续分析：“扩大式家庭的产生，带来了两个压力：一，为了使较大量的家庭人口在责任和义务以及继承关系得以明确的定义，需要将扩大式家庭重新分化为较小规模的家庭单位；二，家庭的分化，需要以一定的经济和土地基础为前提。解决这两个问题的唯一办法，是成立一个宗族式的家族。”即是说，扩大式家庭迫于人口的压力必须分化，分化又必须以经济和土地作为基础，所以就有“宗族式的家族”的产生。在这一段叙述中，作者对家族制度的理解存在很大的问题。其一，家庭和家族是两个虽有联系但却是完全不同概念。家庭是“同居共财”的亲属团体或拟制的亲属团体，而宗族是指“分居异财”而又认同于某一祖先的亲属团体或拟制的亲属团体（8）。作者既没有任何资料说明五世祖明源公和其叔是“同居共财”的家庭，也没有任何资料说明六世、七世时，所有的教美陈氏成员都是“同居共财”的，所谓“联合家庭”和“扩大式家庭”的结论不知从何而出？其二，分家需要经济和土地作为基础，本身就是一个虚拟的前提。事实上，贫穷的（经济能力弱、土地少或无土地的）家庭并非不分家。另外，将解决分家中的经济和土地问题作为“宗族式家族”成立的原因，是作者对中国家族制度一个很大的误解。书中所引全部来自族谱的资料及附录，都不能证明这一点。对于此，我只有说是作者无根据的臆测。

作者或许会争辩：书中提到在八世到十世之间，教美陈氏将异姓“谢百万”的土地夺为己有（P38），就是“家族和房支必须通过获得一定的统一地产，以便满足分家后的生产、经济需要”所采取的“全族”“统一行动”（P37）。既然是“满足分家后的生产、经济需要”，怎么会是分家的前提呢？作者的逻辑混乱令人吃惊。

最令人不可思议的逻辑错误还不在于此。在本章“聚落形成”一节中，作者提到了教美陈氏家族的字辈诗，并认为“这一礼俗是对社会关系等级的界定，使用到家族村落字辈诗中，其意义转换成用年龄级序（age hierarchy）界定社会等级的方法”（P39-40）。众所周知，家族中的辈份的社会意义是依据“辈份”即“世”的高低（或可称为“辈份级序”）来确定家族村落中的社会关系，与用“年龄级序”界定社会等级的方法恰恰相反。不知何以作者会从中得出这么一个结论来。

二　国家—社会：历史的误读

在第六章《村政的“现代化”》第一节《地方行政》中，作者阐明他所依据的理论基础是社会学家吉登斯的国家理论。吉登斯认为，国家的发展可以分成两个阶层：传统国家和现代的民族—国家。吉登斯认为传统国家的社区控制比较弱小，而到了民族—国家时代，基层社会的控制得以大力加强，并成为国家控制社会的基本手段。在传统社会，社区的社会、经济和教育文化基本上是以社区的自发性组织为途径达成，在民族—国家时代，则成为超地方的、全民的事业，直接经由行政力量实现。

为了将中国的历史塞进吉登斯的这一理论模式，作者对明清社会的解释就显得特别的与众不同。例如，作者在《导论》中认为：“这几个世纪的家族史，与中国‘晚期帝国时代’是一致的。当时中央政权实际只延伸到县一级单位，因此县以下的社会发展比较独立，其规律也比较明确可寻”。作者又说，在近代或者民国以前，国家的权力从未深入至县以下。“国家力量在村落里的延伸起始于民国时期，而强化于1949年以后”（P94）。

所谓的中国‘晚期帝国时代’指的就是中国的明清时期。难道明清时期的中央政权真的“只延伸到县一级单位”，让我们来看一看历史学家的回答。

如作者在“致谢”中所说，郑振满博士参加了该书历史部分的研究。郑振满关于这一问题的观点可以从王铭铭在书中多次引用的郑著《明清福建家族组织与社会变迁》一书中看出大概。对此问题，郑振满有如下表述：

国家政权对于基层社会的统治，既可以是直接的，也可以是间接的。一般说来，只有在高度发达的中央集权之下，才有可能对基层社会实行直接统治，否则就只能实行间接统治。由于国家的间接统治主要表现为某种程度的乡族自治，因此，我们把中央集权的削弱和乡族势力的增强称之为‘基层社会的自治化’。明清时期的国家统治体制，经历了从直接统治向间接统治的演变过程，基层社会的自治化程度不断提高。在福建地区，至迟自明中叶以后，家族组织已直接与里甲制度相结合，演变为基层政权组织。（9）　

很显然，郑振满关于中央集权在县以下组织的观点，并不会让人产生歧义。明代中期以前的里甲制度即是中央政权的延伸，是州县以下最重要和最基本的行政单位。刘志伟根据广东的材料指出，虽然里甲组织在基层社会的实际职能与理想化的制度设计显然有相当大的距离，但从里甲所执行的功能来看，其赋予的多种赋役、行政、司法、教化等社会职能只有在现实的社会基层组织的基础上才可能履行（10）。明代中期以后，家族组织直接与里甲制度相结合，演变为基层政权组织，但郑振满将其严格限定于福建地区。将这一理论推广至全国不是一件易事，它需要大量材料来证明。王铭铭对溪村历史的描述是从明代初年开始的，他关于“中央集权只延伸至县一级单位”的观点让人很容易联想到这是明初以来的历史。从他叙述的语气看，所指也并不仅仅是安溪县或福建省，而是对中国社会所作一个基本判断。作者对于中国历史的想象之大胆，实在令我们惊讶。可遗憾的是，大胆并不能代替科学的证明。对于这一问题，可以有不同的观点，但是，按照学术研究的规范要求，作者每提出一个新的论点，都需要进行认真的考证和分析，并要求有大量的史料证明；如果是引自别人的观点，则需详述出处。这两点，作者都没有做到。

在《导论》中，作者还对这一观点作了进一步的阐发，他指出：“明清时期，中国封建社会进入所谓的‘帝国末年’，当时的社会出现此起彼伏的骚动，封建帝国面临内外危机。为了控制变动中的社会，朝廷试图把古代的‘宗法制’贯穿到民间社会。与闽南的许多家族村落一样，溪村的陈氏家族之所以能够‘立族’，同当时‘宗法制度的庶民化’有莫大关系。”在第六章《明清村政》一节中，作者又作进一步发挥：“从政府的意识形态看，明清时期宗法制度的民间化是为了延伸中央集权对民间社会的控制，但是这一政策的客观结果，是导致民间社会（如乡族组织）的大量发展与势力延伸，从而削弱了中央集权在地方上的势力。”

说实话，对于作者所称“为了控制变动中的社会，朝廷试图把古代的‘宗法制’贯穿到民间社会”一句，我们颇感突兀。这与我们理解的明清社会和宗法制度有着较大的差异。在上引郑振满和刘志伟等人的研究中，我们只知中央政府对县以下基层社会的控制是通过里甲制度的设立来进行的。我们从来不知明清政府有将宗法制贯穿于民间社会并借此控制民间社会的说法。并非历史学家的作者何以得出这一认识？细读全文，作者称‘宗法制度的庶民化’一句来自郑振满的《明清福建家族组织与社会变迁》第227-241页，结果在郑著的第228-229页中，我们读到的却是如下的句子：

民间宗族组织的普遍发展，集中地反映了宗法伦理的庶民化进程。

有的学者认为，明中叶以后的宗法制度有较大变化，如准许庶民设立祖庙及追祭始祖，从而推动了民间宗教组织的普遍发展。实际上，这是一种误解。从明初开始，虽然有不少官僚提出此类建议，但并未成为正式的规制。因此，民间宗族组织的发展，不是以官方的宗法制度为依据，而是以冲决这一桎梏为必要前提。

与王铭铭的表述完全相反。在这里，我想申明的是，我并不认为王铭铭自称邀请郑振满参加了该书历史部分的研究（11），就一定要处处同意郑氏的观点。我只是说，一个重要的理论陈述，必须是郑重的。它应有充分的材料作为依据，并有严密的逻辑推理作为支撑。假若这一理论引自他人，则须作出说明。这种空穴来风式的观点陈述，令人难以接受。

同样的情况也发生在作者对于1949年以来中国社会的解释上。为了适应“国家—社会”的解释模式，作者对于土地改革以来的中国历史也作了随心所欲的篡改。在第八章《乡村与政治运动》及第九章《经济改革与变迁》中，作者就中国的土地所有制及其他社会制度发表了以下一些奇怪的言论：

在溪村，“土改”的第一内容不在于没收地主的土地，而在于对家族的公田与私田进行统一再分配。其做法是，首先将所有的农田收归国家所有，其次将它们分成平均的份额分配给家户和个人。（P104）

“土改”过程中，家族的势力受到了最初的冲击：“土改”把族田收归国有并实行再分配。……从互助组到公社化，国家创造了一系列的行政网络，以大队取代家族，使代表成为代表村落和国家利益的机构。（12）（P112）

“土改”的经济后果，是这个以多种经营为特点的家族村落的农业化。除了农业之外，其他产业和服务业均被国营企事业单位所取代。依赖蓝溪和木船进行的交通业，被国家视为落后的交通工具而取消。取而代之的是大型的公路交通和桥梁的兴起。小型商业服务也被大型的农村供销社所取代。民间的产茶业，被国营的农场所取代。（P105）

“联产承包责任制”的第一基础，在于土地制度的变更。在集体化之后，全村的土地被收归国有，农民与土地的关系是工人与机器的关系。也就是说，农民以土地耕作，从集体分得一定的薪水。改革以后，土地在名义上仍归国家所有，但实际上分成不同的条块，分配给个人或家户。（P117）

征用土地的过程，实际上是把改革以后私有化的农地征购为县政府所有之用地。（P129）

集体经济的建立，使社会经济分化为两大极端：国家利益和个人利益。（P113）

众所周知，土地改革的任务是消灭封建地主土地所有制。具体的做法是将地主和富农的土地无偿地分配给无地或少地的农民，使耕者有其田。土地改革后的土地所有制仍然是私有制。人民公社化以后，土地转为集体所有。农村改革以后，土地的使用权由集体转为个人，但土地的性质仍属集体而非国家所有。同样，土改以后农村中其他产业和服务业也不是全部为国营企事业单位所取代，而是大部分为集体企业所取代。集体经济的建立，也不是使社会经济分化为两大极端：国家利益和个人利益。作者过于迷恋他借助的国家—社会分析模式，不惜篡改事实来满足模式的需要。为了强调这一模式的有效性，作者还引出一系列莫名其妙的话语。例如关于公民：

“公民”一词虽然在古代已存在，但现代社会中代表一种特殊的意义，即以民族—国家为唯一认同的人民。“公民”也就是与国家的公众社会有直接互动、自由婚恋、职业化、合法化的民众。“群众运动”就是要达到这些“民众”的塑造。（P113）

谁也不可能明白这句话的确切含义：反正与作者的“民族—国家”概念有关。“群众运动”又是怎么一回事呢，为了强调国家对“民众”的塑造，作者在《乡村与政治运动》一章中专门讨论“运动的群众化”：

文件传达之后，便开始组织群众参与，并对社区派出工作队。工作队与原来的行政单位结合，使之有可能彻底了解社区的人口和社会背景。经过一定的调查，针对中央精神，进行地方性的实施。在实施过程中，工作队还充分征求群众的意见并试图获得他们的支持。（P111）

这那里还象是一个认真的中国学者在描写中国政治中的群众运动？所有经历过那个时代的中国人都明白，中国政治中的群众运动主要是通过两条路径来进行的。一是通过科层化的组织逐级传递最高层的指示，一是最高领袖绕过各级组织，直接对群众发布宣言。第一种方式是一种国家行为，第二种方式则是一种非国家行为。作者的描述尽管与事实有很大的偏差，但却适用于简单化的“国家—社会”叙述框架。

说实在话，作者对近几十年中国农村社会中的许多事物，是过于陌生了。这种陌生的程度，着实令人吃惊。如作者称：“1957年，高级社制度过渡到公社制度。起初，公社（现乡镇一级单位）下设乡；乡下再设置高级社和初级社。”（P106）公社制度建立于1958年，这在中国是一个常识。公社下设乡，则是作者的杜撰。又如：“在北方，由于旧社会阶级差别比较明显，因此，‘土改’采取比较暴烈的政治手段。在南方，由于家族势力的存在部分限制了地主经济的扩张，因此，‘土改’的手段也比较温和。”（P104）作者的错误是显而易见的：无论如何，不能因为溪村的地主经济较弱就推论南方的地主经济较弱。写到这里，我再三陷入沉思：信口开河，难道就是社会人类学的研究方法？

总之，在我看来，这几章中作者所犯错误实在太多，以致于他想表达的思想难以让人接受。如果我们纠正了上述错误，就会发现其中不乏一些精采的论述。如作者在这六章中描述了国家通过税收，通过商业管理，通过对农村福利事业的干预成功地从社会—经济层面介入了农村。政府又通过警察制度的建立、移风易俗及兴办现代教育，对传统乡村进行大规模的文化重建。又如，作者强调，国家政权介入溪村，并没有完全占据传统的发展空间，传统仍得以延续。可惜的是，作者过于强调他的解释模式，欲将一切事实纳入这一模式之中，结果反而造成对历史的曲解。

三　传统的复兴：一个新的解说

《历程》的最后三章讲述近年来传统复兴的形式、表现和原因，是全书最有价值的部分。特别是在第十、第十一两章中，作者不再采用概念先行、理论先行通常作法，而是根据生活本身的逻辑发展来描述溪村村民的生活，与前几章相比，颇显得有些不同。

在第十章《族亲、人情与互助》中，作者认为，改革之后农村中的互助合作中出现了新的情况，政府的“公有”力量部分削减，导致民间合作与互助的地方性制度的兴起。以耕牛的公有与公用为例，一种称为“堂亲”的家族成员成为共同拥有耕牛的单位。民间的合作与互助还表现在社会生活的各个方面，包括家事、急救和投资三大方面。而“人情”则是民间合作、互助得以维系、存在的主要原因。在“人情”的后面，包含着一定的社会关系，如堂/族亲圈子、姻亲圈子和朋友圈子即是。由于不同的人拥有的社会资源不同，也就形成家户之间的等级差序，即“人缘”。

且不论用“人缘”来概括不同的人拥有的社会资源的不同是否妥当，我只想指出这一论述存在着一些逻辑上的缺环。如作者称：“在过去的十余年中，传统的家庭制度与通婚地域重新回到了溪村，对当地的合作与互助起了关键性的作用。”（P130）这里的“家庭制度”可能为“家族制度”之误。只是“通婚地域重新回到了溪村”不知作何理解？按照常识，改革之前与改革之后溪村人的通婚地域不应当有什么大的改变。如果说有所变化，那也只是随着外出人口的增加，溪村人的通婚地域有所扩大。而“通婚地域重新回到了溪村”可能说的是改革以前，溪村人的通婚地域恢复到了集体化之前的状况。可是，作者在书中从未说明过家族制度破坏及集体化之后，溪村人的通婚地域也发生了变化。作者大概想说明的是，改革以后，溪村人的合作与互助方面，更多地依赖家族和姻亲，而不是集体了。然而，就是进行这样的表述也是困难的。因为，作者在第八章中论述集体对家族的取代及社会关系的改变时，从未涉及过家族、姻亲在农民家事、急救和投资三方面的互助合作及合作的程度，也从未论述这种关系如何被集体所取代。而据我在农村生活的经验和对农民生活的理解，即使在集体化时期，族亲，尤其是姻亲在这三方面的互助合作仍是大量存在的。正如在今天，农村的集体合作也大量存在于水利建设、灌溉、植保、种子等一系列领域中。改革之后，传统的家族制度和姻亲关系在农村合作与互助中的作用可能超过了以前，但这一切，需要作者通过改革前后的比较分析来证明，而不是无比较的下结论。

在这一章的末尾，作者又说：“当然，社会关系资源拥有量的差异，常常不致于导致社区内部的贫富分化走向极端。”这一观点是富有挑战性的，因为，从已有一些其他研究中，我们知道，改革开放以后，一批农村经济能人的崛起，在很大程度上取决于他们对各自社会关系的拥有和利用。溪村的情况可能有所不同，但研究者应该用材料来加以说明。可惜的是，作者并没有这样做。他只是采用西方汉学人类学的观点对此进行解释：“这是因为中国民间的社会关系与互助，包含一定的‘道德经济’的因素。对同一社区的人口而言，堂/族亲和姻亲的关系数额基本上是趋向平等。即使在不平等状态出现的情况下，社区也会产生内部调整的机制，以一定的仪式礼俗规范人际关系。家族制度和通婚地域，就是以传统界定人际关系的手段。”作者的这一解释并不妥当，它忽视了家族中“公”与“私”的差序格局。我想用费孝通先生的理论来做解释，即“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”。一般而言，以个人为中心的社会关系圈，并不会被任何其他单位的社会关系圈所取代，即便在家族关系中也是如此。忽视对溪村农民生活的观察和提练，王铭铭的田野工作，随时都有转化为理论社会人类学的趋向。

《历程》一书只有最后二章的论述是严肃的、认真的。作者认为，改革开放以后，随着家族力量的恢复，以祭祀村神为主要内容的家族传统开始复兴。第十一章《家族社区传统的再造》讲述的就是这一主题。作者对这类仪式过程的观察极其细致。对于轮祭行为、宴会与网络、神谱的象征及道士（法师）的角色等方面的观察和分析也极精当。作者强调，传统仪式的复兴和家族制度、姻亲关系等的复兴一样，都是和改革以来以家户和个人为基础的生产方式紧密相连的。

第十二章《仪式领袖与象征权威》认为在民间仪式复兴的同时，民间非正式权力也逐渐成长起来。他们大多是家族的族老和家族中被认为是“强人”者。与此同时，复活的村神也具有了一种象征的权威。而这一切都意味着国家与社会展开新一轮的对话，国家与农民的关系正处在一个急剧变动的新时期。

四　小结

至此，我已经完成了对王铭铭《社区的历程》一书各章内容的分析和评价。对于《历程》一书的批评，可以归纳为三：

其一，概念先行的理论“对话”是一种错误的叙述方式。作者自称，“我想用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界存在的问题，通过这个做法来达到文化沟通的目的”，看来结果并非如此。在《历程》的许多章节中，作者并不是用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界的问题，而是用一些常识——在溪村或其他村庄都能观察到的属于已有知识范畴的知识——以及一些错误的“知识”及某种“理论”，对已有的（其他）理论进行“修正”或“补充”。从而使得这类“对话”显得生硬和强词夺理。在一本篇幅仅有十余万字的小册中，作者提到的国际汉学人类学界理论多达20余种，其中部分为征引，部分为讨论。作者所谓的理论阐发大多属于无效修正及补充，或属于用溪村材料来证明已有的理论。当这类理论对话的大部分集中在前八章中时，一部人类学的田野调查就变成了一部生硬的理论对话集。在我看来，一部优秀的田野人类学著作能够对已有的一个理论有所修正或补充就可以说是取得了成功，企图对所涉汉学人类学观点都进行修正或补充根本上是不可能的。

其二，采用历时的叙述框架进行社区史的研究，最大的困难是描述已经逝去的那段社区历史。由于某一社区的历史实际上是社会历史的一部分，因此，对这一时期社会历史所作评价实际上也就成为一个历史学家的工作。当这一时期包括了明初以来600余年的漫长时段时，人类学家的知识就更显得捉襟见肘了。人类学家可以参考历史学家的已有成果，切忌毫无根据的信口开河。《历程》的失败应为所有涉足历史学领域的人类学家忌。另外，对于中华人民共和国近50年来的历史，作者本不应犯下如此大量的常识性错误，他对中国社会的陌生已到了令人吃惊的地步，他的失误可以为浮躁学风的追随者敲响警钟。

其三，当一个社会人类学家擅长于理论的抽象、概括而不擅长于对人民生活的观察与描述时，他实际上只是一个理论社会人类学家而不是一个田野社会人类学家（假如存在这样的区分的话）。如果一个理论社会人类学家不注重论证的严谨，不讲究逻辑，不崇尚理性，好下判断而不着重证明，那他也就不可能成为一个优秀的理论家。最令人担忧的是，作者对中国社会、历史的陌生以及对他人文本那种粗枝大叶的误读，令人对他的理论工作也产生怀疑（13）。

撇开所有的失误不谈，无论如何，王铭铭的工作至少存在这样一个价值，他提出了一个重要学术话题：中国学术界如何与国际学术界对话？《历程》一书最大的失误，不在于作者的“对话”意识，而在于作者的“对话”方式及作者对于“对话”的狭隘的理解。他的所谓“对话”，只是把中国研究作为验证西方理论的实验室。中国社会和历史的意义，似乎只有在回答某种理论的“对—错”、“是—非”时才有意义。当代中国的学术极需要和西方对话，但是，什么才是真正的对话，需要我们好好思考，更需要我们在自己艰苦的研究中实践。无论如何，绝不是用中国材料，按照西方菜谱去制作各种所谓的“理论”拼盘。

在结束本文之前，我想指出的是，在最后几章中，作者实际上已经自觉或不自觉地避开了概念先行式的讨论模式，而将他的注意力更多投注于所观察的溪村人的生活。《历程》最后二章基本体现了一个人类学家田野工作的正确的工作态度和作风。这或许可以说明，社会人类学研究中的学术对话可以采用学术界通行的方式来进行。即，当研究者在从事一项研究时，他首先应对已有的成果进行公正的评论，指出已经取得的成就和不足。在此基础上，研究者必须说明自己的研究思路和构想，并提出自己的理论假设，再通过认真、严谨、细致的实证研究，完成对自己所提理论的证明。实际上，就在这一同时，他也完成对前人某一假说或理论的证实和证伪、修正或补充，亦即完成了“对话”。这是学术研究的基本规范，也是学术创新的基本路径。只有在学术创新的前提下，才能做到真正的“对话”。从某种意义上讲，学术创新的本身就是“对话”。

笔者由衷地希望中国研究的东西方“对话”，能够在这样一种方式下进行，舍此并无他途。