再次阅读萨林斯的大作，深感大师思想的奥妙；自《甜蜜的悲哀》之后，我又相继阅读了《土著如何思考：以库克船长为例》和《文化与实践理性》，而对后者产生了浓厚的兴趣，这一方面源自我对自己生活常识观念的颠覆性思考，另一方面源自我对萨林斯思想本身的再反省，特别是将他与格尔兹联系在一起之后，促使我不得不去再次深入思考这样的宏大理论问题——人类社会的发展是物质现象还是符号现象在起着支配作用？显然，格尔兹和萨林斯都坚定地认为人类社会文化自身的积累是社会存在和变迁的基本动力，由此，哲学的主\客二元论思想、经济学的功利主义思想、社会学的功能主义理论都成为了他们二人的批判核心，萨林斯的《文化与实践理性》一书可以看作是对以上三种理论学派的“总清洗”，具有重大的理论意义，值得在此深刻总结和进行再反省！
在本书的前言部分，作者开宗明义地指出：“在某些学说那里，文化是从个人在追求他们自身的最大利益的理性活动中积淀形成的。这正是‘功利主义’：它的逻辑是手段—目的关系的最大化……本书提出了另一种理性，即象征理性或意义理性。它认为，人的独特本质在于，他必须生活在物质世界中，生活在他与所有有机体共享的环境中，但却是根据由他自己设定的意义图式来生活的…..它是根据一定的象征图式才服从于物质制约力的，这种象征图式从来不是唯一的。因而，是文化构造了功利……意义是人类学对象的特定属性。文化都是关于人与事物的意义秩序” 。这实际上等于直接坦白了本书的核心内容，而没有丝毫的含糊和犹豫，比格尔兹显现得更加自信和从容，但其中提出的核心概念“象征理性”似乎并不十分清晰，即使之后的很多分析也让读者感觉这是一个不好把握的概念。
萨林斯从沃斯利与福特斯之间的争议谈起，引出全书的核心话题，即对马克思主义理论和人类学之间关系的认识，他认为：“马克思与人类学的真正问题集中在实践和象征秩序的关系上” 。作者随之转入了对人类学各时期代表人物思想的分析上去，他这样总结博厄斯的思想：“习俗不仅成了思考的源泉，还成为思考的对象，而且对于那些尚未表达出的习惯性理由，我们会给予一种看似合理的习惯性表达。文化逻辑由此以神秘化形式—即意识形态—得以重新显现。文化逻辑不再作为分类原则，而是为了满足对正当理由的需要” ；他对马林诺夫斯基的思想进行反思后所得出的结论是：“马林诺夫斯基把象征和系统排除于文化实践之外的做法，即功能吞并了形式，实际上是一种否认文化自身有资格作为人类学研究对象的认识论，从他对文化规范与主观态度的区分，以及认为‘理想’服从于实用的自我利益的观念中，发展出了经济主义或功利主义—由此，自我利益成了社会生活的真正操纵者” 。他对斯特尔特思想的评价如下：“斯图尔特所忽视的是人们怎样把工作组织为象征过程的，象征过程既贯穿于生产关系之中，也贯穿于生产的结果之中……自然主义把文化看作是人类的适应模式。在这种观点看来，文化是一种工具性秩序（根据生态学学派的说法），它把自身生产为文化，或是在生物性生存能力的制约下维持人类人口” 。同样，他还提到了怀特的理论，敏锐地指出：“在怀特的进化论中，他强调技术对文化的决定作用，但同时，在他的象征理论中，他又强调文化对技术的决定作用”。最重要的亮点是他对涂尔干思想进行了深入的剖析，他指出：“涂尔干照样无法避免功利主义的目的论…….‘理想的社会’，他坚持认为，‘并不存在于现实的社会之外，它就是现实社会的一个组成部分’……不是社会反映世界，而是世界就在社会之中”，“在涂尔干的看法中，人的基本观念—对类别、时间、数字等等的观念—并不是天生的，也不是超验的，而是在社会生活本身的组织与行动中产生的……在他看来，社会并不是由象征过程构造出来的，而恰恰是一个相反的过程”。
随后他逐渐转入对结构主义理论的分析，他重点提到了两位代表人物，一位是他认为仍存在很大理论缺陷的道格拉斯，书中这样写到：“在相当大的程度上，‘象征’仍然被看作是从社会事实派生出来的、次要的观念形态，是对社会的明确表达，它的功能在于维护在真实的政治过程或真实的经济过程中形成的关系……‘人类思想服从与人们的利益，由此，无论在什么时候，思想本身都蕴涵着特定时间与空间的社会构造’（道格拉斯）”。另一位是他比较认可的一位，那就是列维.斯特劳斯，作者是这样看待其观点的：“（列维.斯特劳斯）的论点实际上基于很简单的前提，即只要人类世界是象征地构造起来的，那么，不同群体借以构造或改变其文化方案的运算方式的任何相似性，都必然要归结到观念本身的构造方式上去” 。正是站在这样一个理论对话的平台上，作者再次转入对本文核心问题的关注上去，主要的就是再次与马克思对话，他对马克思的认识显然是经过系统研究过的，为了尊重作者的这种良苦用心，我认为最好的方式就是继续摘录作者的若干原话：
“马克思拒绝把知识简化成自然，把社会简化成技术，把生产简化成需要，从逻辑上讲，这实际上肯定了象征的发明是比必然的” ；但是，“在马克思看来，人们在生产过程中面对的现实力量要凌驾于人们对这些力量的想象之上……在他看来，语言是一个命名过程，是一种社会文本与物质文本相调和的产物”；“马克思首先把人们谋生的必要性置换成了生产的结构性支配作用，然后就断言生产作为一个实际的时间程序具有首要地位……人类肉体的、生物性的需要是人们所有活动中最为持久、最为迫切的，因而也是其他所有活动的先决条件”；“在《导言》中，马克思把生产关系消解成了生产过程本身，从而也把文化逻辑消解成了工具逻辑…为了把生产的自然逻辑假定为远处的文化（历史的）事实，他把生产的文化关系转换成了自然的关系”。他还引用了C.赖特.米尔斯的评论来论证自己对马克思思想的总结：“C.赖特.米尔斯评论说，‘马克思关于阶级意识的看法……同耶利米.边沁一样都是功利主义的和理性主义的’…..关键在于，物质效用、实用，在任何绝对意义上都不曾存在过，而只能存在于文化秩序设定的尺度和形式之中” 。
沿着以上的理论总结，萨林斯开始了对实践理性的彻底批判，并逐渐树立起来象征理性的大旗，为了展示其理论分析的巧妙，我只好再次引用本书的原文：“实践理性的一个共同点就是漠视人类的象征化……任何一种实践理性都没能充分利用人类学的发现成果，即是说，意义的创造乃是人类独有的、根本的性能—拿一句老话来说，是‘人类的本质’—因此，通过分化性的估价与表意的过程，人与人的关系，以及人与自然的关系，才能组织起来” ；“人不仅仅要‘生存’，他们是以一种确定的方式生存……生产不止是、而且也绝不是物质效用的实践逻辑。它是文化意图。肉体存在的物质过程是作为社会存在的意义过程而被组织起来的” 。作者还借助对美国服饰系统的分析对自己的理论进行实证讨论：“这种生产是借助各种物品中被激活的差异而组织起来开发所有可能的社会差异。它是根据事物的意义逻辑，根据对象性差异的含义的意义逻辑来运行的，由此也为随时出现的社会区别发展出相应的符号” 。进而作者明确指出：“意义并不是一幅不证自明的画像，并不是符号本身所固有的；精神过程远非只是把摆在眼前的相似性与感觉联系起来……在成为一个客观事实之前，‘力量’是一种精神关系，而且，相应的，对自然的物质改造，即我们所称的‘生产’，乃是因对自然的象征性占有而导致的必然结果”；“把认知结构与意义结构的确切对应性抽取出来，并不表明自然对文化的界定，相反，这恰恰表明了文化对自然的占有” 。
作者在最后部分把自己的理论提升到了相当高的境界，他凭借敏锐的洞察力指出：“自然界只决定生存的问题，而不关心具体形式的问题……就文化秩序的一定特性来说，自然规律是不确定的。就自然规律全部的事实性和客观性而言，自然规律与文化秩序的关系就是抽象与具体的关系：是可能性的领域与必要性的领域的关系，是业已给定的潜在性与一种实现状态的关系，正如生存与实际存在的关系一样”；“物质力量本身是没有生命力的。它们的特定意向和确定结果只能通过将其与文化秩序的坐标联系起来才能得到解释……选择绝不是一个简单的自然过程；它产生于文化结构之中，通过其自身的特性和最终原因，文化结构确定了为其自身所独有的环境背景；也就是说，决定了有选择的力量究竟会具有怎样的作用形式和强度” 。这些话确实有着深刻的哲理和值得思索的人生道理！同时，作者还对资本主义文明的特殊性问题进行了崭新的阐述：“西方文化的特殊性在于，过程在物品生产中的制度化以及过程作为物品生产的制度化，相比之下，在‘原始’社会中，象征性分化的场所仍然是社会关系，最主要的就是亲属关系…….在资产阶级社会中，物质生产是象征性生产的主要领域；而在原始社会中，则是一整套社会（亲属）关系” ，同时，作者也就西方国家很多学者的自信和优越感进行了讽刺：“就其对象征理性的依赖而言，我们的文化与从所谓的‘野蛮思维’发展出来的文化并没有什么根本的不同…..我们也仍然认为我们已经解脱掉了那些具有强制力的文化观念，认为我们的文化是从个人在理性地追求他们的实践利益的过程中的‘现实’活动和经验营造出来的。最终异化是一种去结构化……西方文明最终的独特之处在于象征生产的方式，而这恰恰又是隐藏在国民生产总值不断增长这一过程的形式中的，象征价值就是在此过程中得以创造出来的。但象征过程的这种制度化只会使得它更加精致，但同样也更加难以驾驭，更加危险”。
当我们对以上的话语再次进行反思的时候，是否有醍醐灌顶的感觉呢？但随之又产生了一种疑问：什么是象征理性？它与所谓的实践理性到底有什么关系？它们确是完全对立的概念吗？如果文化自身存在理性决定着人类社会的具体形式，那么全球化和现代化所表现出的对物质生活改善和“舒适度“的清一色追求又如何解释呢？人的本能真的那么不重要吗？
