一真法界

一相无相一切相不一不异。

不二法门

法空我空二俱无我，非常非断，非空非有，非净非垢，不入二见。

三心不得

过去心现在心未来心不可得，念念刹那坏，法法不相续。

无见四相

我人众生寿者，分别之相，刹那幻灭。分别之识，念念不住。

五蕴皆空

色身如聚沫，苦乐如幻化，想如鸟飞空，行如沙上印，识似大海浪。

卢舍那佛言。千佛汝先问。十地者有何义。若佛子。菩提萨埵入平等慧体性地。真实法化一切行华光满足。四天果乘用任化。无方理化。神通十力十号十八不共法。住佛净土。无量大愿。辩才无畏。一切论一切行我皆得入。生出佛家坐佛性地。一切障碍凡夫因果毕竟不受。大乐欢喜。从一佛土入无量佛土。从一劫入无量劫。不可说法为可说法。及照见一切法。逆顺见一切法。常入二谛而在第一义中。以一智知十地次第。一一事示众生。而常心心中道。以一智知一切佛土殊品及佛所说法。而身心不变。以一智知十二因缘十恶种性。而常住善道。以一智见有无二相。以一智知入十禅支行三十七道。而现一切色身六道。以一智知十方色色。分分了起。入受色报。而心心无缚。光光照一切。是故无生信忍空慧常现在前。从一地二地乃至佛界。其中间一切法门一时而行故。略出平等地功德海藏行愿。如海一渧毛头许事

若佛子。菩提萨埵善慧体性地。清净明达一切善根。所谓慈悲喜舍慧。一切功德本从初观入大空慧方便道智中。见诸众生无非苦谛皆有识心。三恶道刀杖一切苦恼缘中生识。名为苦谛三苦相者。如身初觉。从刀杖身色阴二缘中生觉。为行苦缘。次意地觉缘身觉所缘得刀杖及身创肿等法故。觉苦苦缘。重故苦苦。次受行觉二心。缘向身色阴坏创中。生苦觉故。名为坏苦缘。是以三觉次第生三心。故为苦苦。一切有心众生。见是三苦起无量苦恼因缘故。我于是中入教化道三昧。现一切色身于六道中。十种辩才说诸法门。谓苦识苦缘刀杖缘具。苦识行身创肿发坏。内外触中或具不具。具二缘中生识识作识受触识。名为苦识。行二缘故心心缘色。心触触恼受烦毒时。为苦苦。心缘识初在根觉缘。名为苦觉。心作心受触识觉触。未受烦毒时。是名行苦。逼迮生觉如斲石火。于身心念念生灭。身散坏转变化。识入坏缘缘集散心苦心恼。受念后缘染着心心不舍。是为坏苦。三界一切苦谛。复观无明集无量心作一切业。相续相连习因集因。名为集谛。正见解脱空空智道心心。名以智道道谛。尽有果报尽有因。清净一照体性。妙智寂灭一谛。慧品具足名根。一切慧性起空入观。是初善根。第二观舍一切贪着。行一切平等空舍。无缘而观诸法空际一想。我观一切十方地土。皆吾昔身所用故土。四大海水是吾故水一切劫火是吾昔身故所用火一切风轮是吾故所用气。我今入此地中。法身满足舍吾故身。毕竟不受四大分段不净故身。是为舍品具足。第三次观于所化一切众生。与人天乐．十地乐．离十恶畏乐得妙华三昧乐。乃至佛乐。如是观者慈品具足。菩萨尔时住是地中无痴无贪无嗔。入平等一谛智。一切行本。游佛一切世界。现化无量法身。如一切众生天华品说

若佛子。菩提萨埵光明体性地。以三昧解了智。知三世一切佛法门。十二法品名味句。重诵。记别。直语。偈。不请说。律戒。譬喻。佛界。昔事。方正。未曾有。谈说。是法体性名第一义别。是名味句中说一切有为法。分分受生。初入识胎。四大增长色心名六住。于根中起实觉。未别苦乐名触识。又觉苦乐识名三受。连连觉着受无穷。已欲我见戒取善恶有。识初名生。识终名死。是十品现在苦因缘果观。是行相中道。我久已离故。无自体性。入光明神通。总持辩才。心心行空。而十方佛土中现劫化转化百劫千劫。国土中养神通。礼敬佛前咨受法言。复现六道身。一音中说无量法品。而众生各自分分得闻心所欲之法。苦空无常无我一谛之音。国土不同身心别化。是妙华光明地中略开一毛头许。如法品解观法门千三昧品说

若佛子。菩提萨埵体性地中。尔真焰俗。不断不常。即生即住即灭。一世一时一有。种异异现异故。因缘中道非一非二。非善非恶非凡非佛故。佛界凡界一一。是名为世谛。其智道观。无一无二。玄道定品。所谓说佛心行初觉定因。信觉思觉静觉上觉念觉慧觉观觉猗觉乐觉舍觉。是品品方便道。心心入定果。是人住定中。焰焰见法行空。若起念定。入生心定生爱。顺道道法化生。名法乐忍住忍证忍寂灭忍。故诸佛于入光光华三昧中。现无量佛以手摩顶一音说法。百千起发而不出定。住定味。乐定着定贪定。一劫千劫中住定。见佛莲花座说百法门。是人供养听法。一劫住定。时诸佛光中摩顶。发起定品出相进相去向相故。不没不退不堕不住。顶三昧法上乐忍。永尽无余。即入一切佛土修行无量功德品。行行皆光明。入善权方便。化教一切众生能使得见佛体性常乐我净。是人生住是地中行化法门渐渐深妙华观智入体性中道。一切法门品满足。犹如金刚。上日月道品已明斯义

若佛子。菩提萨埵慧照体性地。法有十种力生品。起一切功德行。以一慧方便知善恶二业别行处力品。善作恶作业智力品。一切欲求愿六道生生果欲力品。六道性分别不同性力品。一切善恶根一一不同根力品。邪定正定不定是名定力品。一切因果乘，是因乘，是果，至果处乘因道，是道力品。五眼知一切法见一切受生故天眼力品。百劫事一一知宿世力品。于一切生烦恼灭一切受无明灭解脱力品。是十力品智。知自修因果。亦知一切众生因果分别。而身心口别用。以净国土为恶国土。以恶国土为妙乐土。能转善作恶转恶作善。色为非色非色为色。以男为女以女为男。以六道为非六道。非六道为六道。乃至地水火风。非地水火风。是人尔时以大方便力。从一切众生而见不可思议。下地所不能知觉，举足下足事。是人大明智。渐渐进分分智。光光无量无量。不可说不可说法门。现在前行

若佛子。菩提萨埵体性华光地。能于一切世界中。十神通明智品。以示一切众生种种变化。以天眼明智知三世国土中微尘等一切色。分分成六道众生身。一一身微尘细色成大色分分知。以天耳智知十方三世六道众生苦乐音声。非非音。非非声。一切法声。以天身智知一切色。色非色。非男非女形。于一念中遍十方三世国土劫量。大小国土中微尘身。以天他心智知三世众生心中所行。十方六道中一切众生心心所念苦乐善恶等事。以天人智知十方三世国土中一切众生宿世苦乐受命。一一知命续百劫。以天解脱智知十方三世众生解脱断除一切烦恼。若多若少从一地乃至十地灭灭皆尽。以天定心智知十方三世国土中众生心。定不定非定非不定。起定方法有所摄受三昧百三昧。以天觉智知一切众生已成佛未成佛。乃至一切六道人心心。亦知十方佛心中所说法。以天念智知百劫千劫大小劫中。一切众生受命命久近。以天愿智知一切众生贤圣十地。三十心中一一行愿。若求苦乐若法非法。一切求十愿。百千大愿品具足。是人住地中。十神通明中。现无量身心口分别用。说地功德。百千万劫不可穷尽。而尔所释迦略开神通明品。如观十二因缘品中说

若佛子。菩提萨埵满足体性地。入是法中十八圣人智品。下地所不共。所谓身无漏过。口无语罪。念无失念。离八法。一切法中舍。常在三昧。是入地六品具足。复从是智生六足智。三界结习毕竟不受故欲具足。一切功德一切法门。所求满故进心足。一切法事一切劫事一切众生事。以一心中一时知故念心足。是二谛相。六道众生一切法故智慧足。知十发趣人中至一切佛无结无习故解脱足。是一切众生知他人自我弟子无漏无诸烦习故。以智知他身解脱足。是人入六满足明智中便起智。身随六道众生心行口辩说无量法门品。示一切众生故。随一切众生心行。常入三昧。而十方大地动虚空化华故。能令众生心行。以大明具足。见过去一切劫中佛出世。亦是示一切众生心。以无著智。见现十方一切国土中一切佛。一切众生心心所行。以神通智。见未来中一切劫一切佛出世。一切众生从是佛受道听法故。住是十八圣人中心心三昧。观三界微尘等色是我故身。一切众生是我父母。而今入是地中。一切功德一切神光。一切佛所行法。乃至八地九地中一切法门品。我皆已入故。于一切佛国土中。示现作佛成道转法轮。示入灭度。转化他方过去来今一切国土中。

若佛子。菩提萨埵佛吼体性地。入法王位三昧。其智如佛。佛吼三昧故。十品大明定门常现在前。华光音入心三昧。其空慧者。谓内空慧门。外空慧门。有为空慧门。无为空慧门。性空慧门。无始空慧门。第一义空慧门。空空慧门。空空复空慧门。空空复空空慧门。如是十空门下地所不知。虚空平等地。不可说不可说。神通道智。以一念智。知一切法分分别异。而入无量佛国土中。一一佛前咨受法。转法度与一切众生。而以法药施一切众生。为大法师为大导师。破坏四魔。法身化化入佛界。是诸佛数。是诸九地十地数中。长养法身。百千陀罗尼门。百千三昧门。百千金刚门。百千神通门。百千解脱门。如是百千虚空平等门中。而大自在一念一时行。劫说非劫非劫说劫。非道说道道说非道。非六道众生说六道众生。六道众生说非六道众生。非佛说佛佛说非佛。而入出诸佛体性三昧中。反照顺照逆照。前照后照。因照果照。空照有照。第一中道义谛照。是智唯八地所证。下地所不及。不动不到不出不入不生不灭。是地法门品。无量无量不可说不可说。今以略开地中百千分一毛头许事。罗汉品中已明

若佛子。菩提萨埵佛花严体性地。以佛威仪如来三昧自在王王定。出入无时。于十方三千世界中百亿日月百亿四天下。一时成佛转法轮乃至灭度。一切佛事以一心中一时示现一切众生。一切色身。八十种好三十二相。自在乐虚空同。无量大悲光明相好庄严。非天非人非六道。一切法外而常行六道。现无量身无量口无量意。说无量法门。而能转魔界入佛界。佛界入魔界。复转一切见入佛见。佛见入一切见。佛性入众生性。众生性入佛性。其地光光光照。慧慧照。明焰明焰。无畏无量十力十八不共法。解脱涅槃无为一道清净。而以一切众生作父母兄弟。为其说法尽一切劫得道果。又现一切国土。为一切众生相视如父如母。天魔外道相视如父母。住是地中从生死际起至金刚际。以一念心中现如是事。而能转入无量众生界。如是无量。略说如海一渧

若佛子。菩提萨埵入佛界体性地。其大慧空。空复空空复空。如虚空性。平等智有如来性。十功德品具足。空同一相体性无为。神虚体一法同法性。故名如来。应顺四谛二谛尽生死轮际。法养法身无二。是名应供。遍覆一切世界中一切事。正智圣解脱智。知一切法有无一切众生根故。是正遍知。明明修行佛果时足故。是明行足。善逝三世佛法。法同先佛。去佛去时善善来时善善。是名善逝。是人行是上德。入世间中教化众生。使众生解脱一切结缚。故名世间解脱。是人一切法上入佛威神。仪形如佛大士行处。为世间解脱。名无上士。调顺一切众生。名为丈夫。于天人中教化一切众生。咨受法言故。是天人师。妙本无二佛性玄觉常常大满。一切众生礼拜故尊敬故。是佛世尊。一切人咨受奉教故。是佛地。是地中一切圣人之所入处故。名佛界地。尔时坐宝莲花上。一切与授记欢喜。法身手摩其顶。同见同学菩萨异口同音赞叹无二。又有百千亿世界中一切佛一切菩萨。一时云集。请转不可说法轮。虚空藏化导法门。是地有不可说奇妙法门品。奇妙三明三昧门陀罗尼门。非下地凡夫心识所知。唯佛佛无量身口心意可尽其原。如光音天品中说十无畏与佛道同

摘录自

——祈愿正法重现——

释慧律

修行人常犯的通病

＊山头主义，门户之见

弘一大师说：「因所皈依者为僧，非皈依某一人，应于一切僧众，若贤若愚，生平等心，至诚恭敬，尊之为师，自称弟子。」身为佛弟子，当礼敬三宝，只要现出家相，具足正知正见，皆应护持。只要有能力，对于正信的道场，都尽心护持。切不可因护持某位法师或道场，而排斥毁谤其他法师或道场。佛教是一体的，应当团结一致，互相支持。切莫护持自己的师父，胜过护持整个佛教，对于其他法师则采否定的态度，此种作为非但有违佛教所说的「平等、无分别」，也忘失了：「一草一木都有它生存的空间。」人应当互相尊重，不该彼此伤害。

佛教讲「因缘法」，仰慕某位法师的修持，表示自己与此位法师比较有缘，确实应戮力护持，但并不代表其他法师没有修行。由于佛教的组织不严密，看法很难统一，此即所谓「见浊」，执着自己的见解，严禁弟子听其他法师讲经，或参访别的道场。如此，自己无法解脱，佛教也不会兴盛。对于自己的因缘福报不强求，才合于佛法。总之，佛教徒当以开阔的胸襟，容纳异己的存在，才能成就自己的伟大。捐弃山头主义，门户之见。因为重点不在护持「某人」，而在护持「整体佛教」，护持「正法」！

＊误将方便当究竟

大乘佛法的伟大，即在广开方便门。诸如：朝山、拜忏、佛七、诵经、种种法会……。然而大乘佛法的悲哀，就是把方便当究竟。误将梁皇、水陆、念佛、诵经……，认为是修行。把庄严的宗教仪式，误为佛法之必然。殊不知，庄严的仪式，只是求解脱悟道的增上缘，祖师慈悲藉此因缘而作接引。其实，在佛陀时代，并无所谓的法会、佛七……等活动。在此必须了解：何者为究竟？何者是方便？倘能悟到究竟，所有方便皆是究竟。所谓究竟，就是要见到不生不灭的清净本性。若一切活动，未能配合觉性的启发，只能称之为增上缘。拜忏不能随文入观、自我省察惕励，仍是习气不改，就失去拜忏的意义。朝遍名山，唯独遗漏我慢高山，心地如何能平？所有方便法其立意本善，但众生往往在相上打转，忽略了应从心地下手。若能了解朝山是缘起法，当体即空，便能悟明心性。但能契入空性，参与一切活动，都能法味盎然。倘误把方便当作究竟，认为自己在修行，欲觅菩提，了不可得。

＊心性不明，着相修行

修行的重点，就在离相。没有心性功夫，不但无法断烦恼，甚至，愈精进却离佛愈远。时下有一些修行人，以自己认为精进的方式用功，诸如：打饿七、搞神通、长坐不卧、不吃不睡、刺血写经（此举精神可嘉，但并不鼓励）……花样繁多。在外表上看似乎令人激赏，实则难免哗众取宠，沽名钓誉之嫌。

观照、断烦恼、彻底放下贪嗔痴，方名之为修行。只要善用心法，不着相，行住坐卧皆是修行。梁武帝问达摩祖师：「朕一生造寺供僧布施设斋，有何功德？」达摩言：「实无功德。」何以故？功德须发自本性、清净心、无所着心，倘若布施可积功累德，成佛岂非变为买卖交易？本性不增不减，功德若能累积，则已落入数量观，此是福德而非功德。更有人拜佛求消灾，念佛求见佛，而不知自性即是佛。未悟到平等圆满的觉性，用妄想修行，境界现前，无明必定一马当先。

许多初学者急于成就，经教不通，功夫不到，名堂却很多，或负重拜山，或练不倒单，或勉强静坐，误认以此方式可即刻开悟，彼将开悟视为一种境界在追求，认为可修出某物，如是有所求之着相而行，不仅背离清净无为的本性，尚且容易退失道心，更有甚者，走火入魔亦时有所闻。此即是：「无端起知见，着相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷？」在色身上用功，其实是「一具臭骨头，何为立功课？」万法本不可得，道在心悟，岂在坐耶？在假相上做工夫，犹如未打地基而建高楼。心外求法，恰似新手驾驶，超速疾驰，未达目的即车毁人亡。切记！着相修行百千劫，无相修行刹那间。精进应当具正知见，不起妄念即名真精进。

＊错把依赖当依止

要明心见性，当有正知正见。要有正知正见，当依大善知识发明心地。修行要有方向，善知识如同眼目，指引正确的知见和下手处。若无正确的观念，则永不能成道。因此善知识对于道业是否成就，有举足轻重的影响。法身慧命之存亡，端赖行者运用般若智慧，慎择善知识。

「倾心依附」是学道者对善知识就有的态度。《金刚经》云：「信心清净，即生实相。」若对师长怀有成见，或有不同的看法，修行难以成就，盖其心与善知识不能相应。若以感性、崇拜、仰慕的心态来亲近善知识，修行之路无法长远。以其所崇拜者，为善知识外在条件，如：学历、相貌、辩才等。然善知识是「人」，而不是「法」，难免有未尽圆满之处，学道者遂忘失自己乃是为求法、了生死而来，处处看师父的缺点，指陈师父的过失，长此以往，道心便退。修学者若出于感性的心态，崇拜善知识，亦常见将善知识神格化之情事，举凡健康状况、家庭琐事、乃至谋职生子皆求助于善知识，已达「每事问」之地步，此是将追求真理的指导者，沦为趋吉避凶、求神问卜之附庸，误以善知识为无所不能，神通广大，而错把依赖当依止，自心本具智慧光明及判断力却闲置不用。佛告以：依法不依人。遵循善知识教导，系为学习放下解脱自在之菩提道，而非将民间信仰模式套用于善知识身上。就体性而言，与其亲近外在之善知识，莫若内心一念回光返照，于一切法即相离相，自心即是最大之善知识。若见诸相，当体即空，即是见自性佛。倘若烦恼、颠倒，牢执不放，外善知识虽欲救拔亦爱莫能助。是以，自救更胜人救，肯放下即是自救之最佳途径。自我解脱，远比依靠善知识重要。

＊求神通感应，胜过求解脱真理

前已言及，今之诸多学人弊病，乃在误把方便当究竟。方便法门已将佛教正法带往可怕、危险之边缘地带。求感应多过求真理。讲经弘法往往门可罗雀；邪说异端，神通感应则每每门庭若市。若做一切佛事，以闻香、见光、见佛、治病等感应为诉求，只为消灾解厄、现世福报，则佛教与神道有何差别？神通感应作为增强信念之增上缘原是无可厚非，然并非万能之利器，若以此度众，绝非长久之计，盖个人宿业有别，佛力固有不可思议之处，仍须视个人是否能虔诚求忏，及罪障轻重而定。

八正道中未列「正神通」，《阿含经》亦告以：「自依止，法依止，莫异依止。」吾人所应依者，乃是自心、真理，而非神通。盖神通非究竟解脱之道，由身口意造作之业力，因缘果报之法则，并非神通所能抵制。神通第一之目犍连尊者亦难免释迦族灭亡之定业，即可见一斑。

末法时期，学道者难以成就即在「求」、「着」二病。灌顶求消灭、持咒求解难、拜佛求见光、静坐求开悟、喝符水求病愈，凡有神奇灵异每每趋之若鹜。殊不知，佛法乃是心法，修习密宗而欲成就佛道，亦当断烦恼，方可证果位。身染疾患，不就医求诊，而坚信持咒即可治百病。诸如此类，着相而求，比比皆是。却不知病有二种，一为生理疾病，如头痛、感冒等。一为业障病，即群医束手，药石罔效之病。色身乃四大假合，本有生灭，难免不调，自当求医服药。至于四处求医仍无起色者，或恐为业力所感之病，此种病情则当求助于佛法，一心忏悔往昔过愆，真诚改过，礼拜诵经，多做功德，以期能解怨释结。众生着相，尤好光怪陆离之异象，举凡放光、分身、飞天、遁地……往往穷追不舍。以此求着之心，极易为谈玄说怪者误导，或为神棍所骗，终至倾家荡产，身败名裂。实则，纵有通天之能，若烦恼不断，贪嗔痴不除，轮回之苦，在所难免，于生死有何益哉？切不可求见瑞相，当以降伏自我为修行本分。若由心性下手，把烦恼弄通，方可名为真神通。

＊尘劳奔忙，荒废道业

由于社会结构及生活形态改变，现代人可谓十分忙碌。出家众亦难幸免，或建道场，或做佛事，往往南北奔波，以致无法心无旁骛于道业之精进。不似古代丛林，生活单纯，肯吃苦，肯下工夫，实修证悟者所在多有。此系目下佛教及待正视之问题——客观环境影响，导致实修困难，证果更难。古人欲证得肉身不坏者，可谓探囊取物，多不胜数。今者，若得一人证果，即惊天动地，叹为稀有难得。今昔之比，令人唏嘘。法之传递，正赖僧宝弘扬，今之出家众，应当自省，经教不通，悟性不明，正法之延续，将无以为继。

＊废解徒行，自以为是

未闻佛法而欲了生死，真如水中捞月。然则「经典无人说，虽慧不能解。」佛法必须解行并重，以理论指导实践，以实践印证理论。闻法乃入道之根本，有志修学者，当把听经闻法列为一生一世最重要的功课，甚且犹重于自身性命。以「花开见佛」为例，切勿徒按字面解释，以为神识在莲花中，日渐长大而终至绽放。若做此解，则未尽圆满。应解作：心中智慧、本性开发，即得见佛。若不悟实相之理，未证无生法忍，心花不开，智慧不现，如何见佛？即曰：「不可以三十二相见如来。」云何由莲花苞中见如来？唯有般若智慧，始能见自性如来。由此可知，欲解无上甚深微妙法，非初学浅见者，以文字知解而能臆测。

佛弟子应从真理着手，享受法的喜悦，并以此为动力，为佛教发心，若单凭一时热诚，恐难持之以恒。古来祖师大德为求法译经，费尽辛苦，乃至牺牲生命亦在所不惜。今者交通便捷，科技发达，毋须远涉深山，只需打开电视即可闻法受教，实不应以诸多讬词，自残慧命。又有初学者，以演讲内容深奥为由，怠惰拒闻，此种心态尤应调整。既已入门，自当登堂入室，一窥精要，何可徘徊庭外，无功可返？正以其难解，更应自我策励，精进不懈，有朝一日，必能通达。即令无法深入体悟，列席听讲仍有功德，以其当下即不造恶业故。

或有学人，不参善知识，不闻开示，唯是一句佛号念到死，一部经典诵到亡。用功念佛诵经固然值得赞叹，然听经闻法亦为修学所不可或缺。盖听经闻法可指引修学者于心性起观照，在起心动念中下工夫。学佛倘不知佛法是心法，一意于相上打转，境界一起，无始习气、冲动、执着使然，烦恼立现，难以压制。若自谓：「我在学佛，我在精进。」着此圣见，仍是落入四相，依旧凡夫心态。真修行者，圣道亦不可为，否则只是在相上诵经，实乃被经所转。烦恼不除，深山静坐也徒然！佛所说之正法，为吾人修行之依据。听经闻法往往令执着凡夫，于一念之间心开意解，转念之间即得自在。未尝听闻正法者，生命犹如一出闹剧，矛盾挣扎，永无休止。内在摆不平，念念皆烦恼。

＊广立道场而无「法」的熏习

所谓：「宁在大庙睡觉，不在小庙办道。」丛林制度可对治好逸恶劳之习性，藉团体大众之力，督促行人吃苦用功，而造就唐宋时代佛教大兴。当今各地道场林立，出家众终其一生皆忙于建塔盖庙，然则庄严宏伟的道场，却仅三五僧众安住。若无「法」的熏习，不注重僧才之培育，道场只是一座无生命的建筑物，无法滋长法身慧命。能令佛法生生不息者，在于「法」之熏习，而不在于建筑。

当今生活形态更迭，教内虽有大道场，亦不乏小道场，然住公寓之风尤盛，无法凝聚佛教的力量。再者，流弊所及，今之僧众甫剃度，即不受师长管教，不受僧团规范，顺任习气而行，依凭我见而为，稍有逆境现前，即收拾行囊，离师他去。或单独一人，或二人结伴，若三人成行，三三两两购置公寓自成道场。或出家未久，经教不通，心性不明，即自行闭关、阅藏，而不知闭关之真正意涵，乃在关闭恶业、妄念，非如囚犯，禁锢其身，而自谓修行。无规矩不成方圆，不堪磨练则难成法器。僧团待不住，既非人才。职是之故，师长于剃度前，亦当审慎观察（佛制戒律，至少应观察四个月，乃至一年则更佳。）以免其将在家恶习带至僧团，徒增困扰。出家非等闲之事，为成就人天导师，当严格谨慎行之，盖剃发容易剃心难，学人当以剃内在烦恼为务。

＊舍本逐末

佛与众生，同一本性。学佛者不应将佛神格化，认为其无所不能。遇有难以理解之事，则推之不可思议，当知，经典偶以表法，近取譬喻，绝不可依文作解。以佛陀降生人间，右胁而生为例，此即表法。倘果如字面所言，则天下无人可成佛。盖一切人类皆由母亲产门而出，非从右胁而生。所谓右胁而生者，系表其为贵族阶级，非是异象。是以，应将佛人格化，佛既由人所修而成，则吾人成佛有望。佛在世时，即不许弟子存依靠心态。佛所能致力者，乃在启发弟子内在觉性与智慧，而为成道之增上缘。因此，学者当厘清观念：佛不能救众生，众生应当自救。倘佛能救，便可迳将弟子送往彼岸，何需谆谆说法，指示修行路径？或有疑曰：「果如所言，则弥陀接引西方，当作何解？」净土法门确依他力而成，然净业行人亦需老实念佛，放下妄执，始能与佛相应，方可往生莲邦。众等当依靠自心觉性，方为上策。慈悲、宽恕、忍辱、观照为内在工夫，佛门欲追求之真理，乃在找到本来面目（亦即自性、法身）。佛教不离慈善，然慈善非等同正法，盖慈善为外在工夫，若能通达空性，无所着而行慈善，则为菩萨行径。佛为宗教家，解脱之圣者，而非慈善家。行十善为佛所嘉许，亦为修行之增上缘，但若着相行善，无法开启内在觉性，仍是人天福报，终非究竟。给予众生「法」的喜悦和济度，便是最终极的慈善。

＊外现善相，不说正法

今日佛教之悲哀，即在某些知见不正者剃度为僧，其人虽现出家相，所说却非正法。未具判别能力之众生，则以其身着袈裟，误听误信，观念一错，则全盘皆输，影响至巨，焉可不慎？然而抉择明师，仍须福慧因缘具足，是以，宜处处与人为善，不应障道。

＊佛法未落实在生活中

佛法之可贵，在其可体证运用于每个动点，乃实用之教理，而非空泛之玄学。倘仅信佛而未能将「法」落实于生活中，则法不入心，只堪称与佛教结善缘，难以当生受益。修学佛法以「信、解、行、证」为次第，事相与理体应兼顾，所谓「说食不饱」，可见佛之教法重在身体力行。唯有在生灭苦恼的世间，体证佛法的精神，当下便是涅槃极乐之境。君不见：「佛法在世间，不离世间觉；离世求菩提，恰如觅兔角。」世、出世法本来是一，并无二致。以出世法的空性、超越之心，实践于世法之每一起心动念，当下即见本地风光。

学佛非寄托于死后，往生乃当下大事。情绪之喜怒哀乐，便是念头的六道轮回。因此，内在诸多分别、颠倒、执著，应当即刻处理，就是往生的最大保证。佛法若徒具知解，不重实践，则流于课堂之佛学研究，岂非枉服大乘法药？

学佛者之通病，即在修行与生活二分法。在佛前精进用功，一出佛堂则依然故我，习气不改，如是修学数十载，仍不能放下种种知见与执着，未能如实观照，善护其心。当知，助念虽为助缘，然仍须具足善因缘，是以无异于赌博。与其渴盼临终时，他人为我助念，何若于生前即了办往生大事？

又有学人虽深好佛理，然其用功与否，则视情绪起伏而摆荡。心情愉悦则精进无比，反之则放逸怠惰，无法平稳持续，犹如煮水，火力时断时续，难能成就。亦有发心勇猛者，所定日课甚是繁重，未依个人日用闲忙酌量而行，遂致以拼赶定数为务，大违定课之本旨。其人为数量观所囿，用功不辍却重量不重质，倘能以平等心、无着心、慈悲心，放下凡夫知见与观念，即是真精进。以此心法，配合念佛、诵经，乃至一切用功，便得无上利益。

或有人视念佛精进为功德，对服务大众则不屑一顾，此系观念错误，因学佛重在解脱，而非功课之多寡。以此分别心，在佛堂自私自利，必不能解脱，不若发心为大众，此大公无私、肯牺牲、愿吃亏的精神，反而解脱。所谓世间，即一「迷」字可描述，凡夫耽溺于五欲六尘，行者耽溺于自我知见，执而不悟，便生种种颠倒、妄想。修学佛法当把任何时地，皆当作用功处，则随处皆是道场。

＊广求知见

多数众生热中听经闻法，却落入广求知见之病，将佛法当作知识研究，此乃学佛者一大悲哀。倘以研究世间学问之方式探求真理，不过徒增见闻觉知，不能息苦。佛法要旨即在离苦得乐，若内在烦恼不除，离道愈远。黄檗禅师曾教示，学道要诀即在——但莫于心上着一物。此话清楚明白，一针见血。可叹者，行人多乐于闻法，而不肯付诸实践。如何检验自身工夫？只需自问：是否落入是非、恩怨、对立？倘能时时观照本具之清净心、无所住心，多回光返照，少批判他人，则开悟大事，指日可期。欲度彼岸，需单刀直入，或乘船，或泅水，不可沿岸奔驰。广求知见者恰如沿岸而跑，虽求得众多知解，却不能单刀直入，从心性下手，欲达彼岸，无有是处。世间有生老病死诸多色身之苦，兼以受想行识之心苦，嗔恨、嫉妒、攻击、占有等无量执着，是以听经闻法，乃欲令彼放下，今则以广学多闻自矜自夸，傲视他人，非但未能令心解脱，反是重增系缚。奉劝诸学道人，当守护正念，莫做知解宗徒，但有分毫执着，业障便如影随形。

＊寻寻觅觅，无法安住

不具正知正见者，犹如染患疥癣之癞皮犬，通身搔痒，不论置于何地皆不舒畅。修学佛道者亦然，知见不正自心不安，所见皆不顺眼，所处都不称意。事事吹毛求疵，又不各自省，反怪罪他人。以批判心态看待周遭人、事、物，因此东奔西跑，无法安住。关键即在此类学人观念不正，遂拱手将光阴、慧命交由五欲六尘及自心错觉主宰。当知，无法安住，便是无修学；心有不满，即为是非人。若能善自用心，自心即道场，自心即善知识。

＊错误的持戒观念

「戒为无上菩提本，应当一心持净戒。」戒为行者所应持，亦甚值称许。然对「持戒」无正解认知，则往往流于死执相上之戒。以日中一食而言，每有学人未加判别自身条件，而坚持行之，三餐份量作一餐解决，导致胃下垂，健康状况恶化，仍死命坚持，彼以为如是即为修行，复又以此自傲，轻视未持戒者。学者应知，戒之梵文为：波罗提木叉，意指「别别解脱」。由是可知，持戒之目的即在解脱。坚持戒律者，烦恼未除，一味盲目精进，自视持戒修行，却只落得一身病苦，犹沾沾自喜，自诩为修苦行。此乃误解苦行之真谛，以色身受苦即为苦行，斯乃肤浅之见。所谓苦行者，无分别心是也，不执着心是也，慈悲喜舍是也。岂可以挨饿、病苦错解！日中一食乃佛世时，僧众之生活方式。今日时空变易，是否能持，当视个人情况而定。 首要者，当知持午之目的在去贪，若心未解脱，云何曰持戒？修行宜中道，不为受人赞叹而修（此亦是依欲望而行），法无定法，切莫将修行固定于某一形相，所谓圣人的标准，即是没有标准。一切法无常，如何订出持戒之准的？若强言之，则不外：心安、放下、解脱即是。学者但能搭衣、持钵，威仪具足，然则心能如如不动否？色身乃缘起之假相，心性方是真实工夫。持戒之人，当以戒为检束自己身心之准绳，而非仅凭勇猛之心，不观时节因缘而死执戒相，此乃为戒所缚，非是持戒。

再者，不应以戒为尺，作为衡量他人，讥评他人之利器，六祖慧能大师即曾教示：「心地无非自性戒。」何谓真持戒？彻底见性，身心不二，外现威仪，如如不动，是乃真持戒人。《大乘本生心地观经》云：「戒无持犯。」 不落入二元对立，达到空性之真平等，方为真正持戒人。

＊以意识心学佛，追究第一因

或问：「谁为第一尊佛？」此乃落入观念，以意识心学佛，方有此问。就事相上而言，方便说有庄严劫千佛、贤劫千佛与星宿劫千佛。就理体上而言，佛性乃不生不灭，无所从来，亦无所去。缘起如幻，万法皆假相，何来第一、第二？吾人六根攀缘六尘，认假为真，以为境界实有，拘限于时空的观念，以意识形态测度佛之境界，了不可得。盖其已过量、超数量，非意识心所能知能解。时间如瀑流，刹那变灭中，某一点之终结，即另一点之肇始，若细究之，全属因缘所生，一切本空，只缘心生而种种法生，若心（意识形态）灭，则种种法灭。分别执著乃生万法，若不起心动念，则万法无咎。

结论

一切世间境界之相，皆依众生无明妄念而得建立，染污本性，遂生种种幻起之苦。若欲息苦，当依从正法。何以判别邪正？万法回归自性即是正法；若离自性法门便是外道。因此，解脱出苦，当明心见性。欲明心见性，需悟入三解脱门，即：空、无相、无愿是也。简而言之，即透视世间万法乃因缘所生，都无自性，但有言说，都无实义。于有为之因果生灭法中，无所求，无所造作，当下便契入不生不灭之清净本性。以智慧心运用于世间，则一切都是正法。以执著心、分别心行于世，则触目遇缘皆为烦恼束缚。能观心者，究竟解脱；不能观者，永处缠缚。若于相上打转，便有违绝对平等之真如本心。凡一切佛教的活动，乃至念佛、诵经、礼拜……，都应与觉性配合，会归真如理体。以清净自性用功，就是修行。并当以真空无碍之理，离相无尽之行，为一切修行之依归。观照一切法无常，见所有相如梦幻泡影，觉性便显。

值此末法，正法隐而不彰，凡佛弟子皆欲佛教兴盛。然则佛教得以兴盛之前提，即是弘扬正法，令其重现。此非衲一人，或出家众之责任，当为全体佛教徒所应肩负之责任。唯愿诸佛子以清净自性、佛法正法、大善知识、弥陀悲愿为修学所依，但于境缘不著不滞，不使染污，无法可得，无行可行，即是各人于自心中正法重现。 （节录完）

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后学赞叹大师：

深心皎皎如明月，

唯有福德能见闻。

如法修行方证悟，

第一义僧可印心。

举《摩诃般若波罗密经》辩才品第十五云：

‘菩萨摩诃萨行檀那波罗密时，应萨婆若心布施：

观诸法如幻，不得施者，不得所施物，不得受者，是名行檀那波罗密时般若波罗密大誓庄严。

菩萨摩诃萨行尸罗波罗密时，观一切法如幻，亦不念有是戒用，无所得故，是名菩萨摩诃萨行尸罗波罗密时般若波罗密。’

以般若智慧行六度方名菩萨。六波罗密辗转相因，相精进，相辅助，而以般若为总持。

另，人常说置之死地而后生。

凡心不死圣心不生。对于我等凡夫，这生死法还是用的上的。

行者第一步先将凡心看守住，得系心住，不攀不随逐，这是止住妄念。

第二步才能观察心的作用，看念念无从来去，留驻，知道一切妄念与本心不二，当下体空，大用现前，不一不异不念而成就一切。

第一步，就是俗称的死，第二步，才可死过翻生。

没有第一步走第二步，习气是很难去除的。一般的人都得经过这两个过程。

要生俱素慧之利根人，才可能直接由般若慧，体悟念念不住，观空而无空。

我今虽为法师做解，然亦实属无奈。但愿并无错漏。

如法师讲经亦如此，实在文字之弊，有诸般未尽之意，不得不说。

《佛说法印经》云

空性无所有。无妄想。无所生。无所灭。离诸知见。

空性无处所。无色相。非有想。本无所生。非知见所及。离诸有着。

由离着故。摄一切法。住平等见。是真实见。苾刍当知。空性如是。诸法亦然。是名法印。

此法印者。即是三解脱门。是诸佛根本法。为诸佛眼。是即诸佛所归趣。

修行者。如实观察。色是苦是空是无常。当生厌离。住平等见。如是观察。受想行识。是苦是空是无常。当生厌离。住平等见。诸苾刍。诸蕴本空。由心所生。心法灭已。诸蕴无作。如是了知。即正解脱。正解脱已。离诸知见。是名空解脱门。

住三摩地。观诸色境。皆悉灭尽。离诸有想。如是声香味触法。亦皆灭尽离诸有想。如是观察名为无想解脱门。入是解脱门已。即得知见清净。由是清净故。即贪嗔痴皆悉灭尽。彼灭尽已。住平等见。住是见者。即离我见及我所见。即了诸见。无所生起。无所依止。

离我见已。即无见无闻。无觉无知。

由因缘故。而生诸识。即彼因缘。及所生识。皆悉无常。以无常故。识不可得识蕴既空。无所造作。是名无作解脱门。

入是解脱门已。知法究竟。于法无著。证法寂灭。

名为圣法印。即是三解脱门。汝诸苾刍。若修学者。即得知见清净。

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壮色不停犹如奔马，人命无常过于山水。

生死洪流犹如万马奔腾，江河日下，无人可挡。

抽刀断水水更流，举杯浇愁愁更愁。

善听不以耳，善观不以眼。

一去更不去，一来更不来。

花开花谢春去秋来，

肉眼所见，无非生死，法眼所见，大海波澜。

手中优昙花，何异此色身。

艳色妙无方，转眼去无踪。

眼观成妙色，鼻嗅现幽香。

此际不再得，善查成妙觉。

盂兰盆供是根据《佛说盂兰盆经》而开演的一部法门。梵语盂兰盆，又音乌兰婆拏，义译为救倒悬。佛说盂兰盆经一卷，西晋竺法护译，说盂兰盆之缘趣与修法，历代有人注疏，其著者为华严五祖唐圭峰宗密禅师之经疏二卷。自圭峰大师著疏阐扬，双比附儒门教孝，才使这部法门普及民间。千多年来，每年七月十五日，中元佳节，盂兰盛会，追荐亡灵，供养佛斋僧，俗烧纸包，僧赶经忏，习俗传袭至今。圭峰定慧大师又判此经属人天乘，是小乘教，历来大德，很少注意此部小经。加之此部不满千字小经，又被流俗传说得芜杂不堪，时至近代，更被斥为迷信，破除禁止，以致这部法门正义不明，大法未彰。然此法门，实通大小乘，实通显密教，通世出世法，关系佛法弘扬，关系民俗淳化，不可以其小而忽其大而真之妙谛也。今且综合历年师说作此盂兰盆供讲。
　　轮回不虚，环流有常。一年气候，到秋天百果百谷成熟，大家便有了生活资料，这其中可分析出三种力量完成了收获：
　　一、大自然界的生力；（以存亡的父母师长代表大自然界）
　　二、本身辛勤的劳力；
　　三、众人帮忙的助力。
　　两千年前的释迦，为了教人合理地分配果实，说了盂兰盆供的方法。盂兰盆经虽简短，若配合其他有关经典来研究，也可知道他是用三种方法来报酬这三力的：
　　一、教孝——报酬大自然界的生力；
　　二、教食——自我的合理生活——报酬本身辛勤的劳力；
　　三、教施——报酬众人帮忙的助力。
　　这三力三教三报，也便是佛门常诵的供养偈义。偈曰：以我功德力，如来加持力，及以法界力，普供养而住。
　　盂兰盆经的甚深精义，即：一是教孝，二是教施，三是教食。
　　下分缘起与意义分别讲述。

　　教孝的缘起

　　经说大目犍连，始得六通，欲度父母，报乳哺之恩，即以道眼，观视世间，见其亡母，生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛起，往往饷其母。母得钵饭，便以左手障钵，右手抟饭，食未入口化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号啼泣，驰还白佛。经又云：善男子，若比丘、比丘尼、国王、太子、大臣、宰相、三公、百官、万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方众自恣僧。愿使现在父母，寿命百年，无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离饿鬼苦，生人天中，福乐无极。
　　
　　教孝的意义

　　佛教的孝，是一切修行的根本。诸大乘教，莫不教孝，圭峰疏中，引着《华严经》、《梵网经》、《大涅盘经》说：“戒虽万行，以孝为宗”。他又引观经所说的“当修三福，一孝顺父母，乃至此三种业，是三世诸佛净土正因。”他遂又说：“孝顺是净土之因。”可见佛家教孝的殷重，但佛家所谓孝，与儒家所谓孝，却大大不同。圭峰列举着“生前侍养”、“没后追思”的种种。
　　生前侍养不同者：
　　儒家则慎护发肤，扬名后代，故乐春不出，曾子开衾。
　　释教则祝发坏衣，法资现世，故优陀通信，净藏回邪。
　　没后追思不同者复有三种：
　　１、居丧不同：儒则棺宅安墓留形。释则念诵追斋，荐其去识。
　　２、斋忌不同：儒则内斋外定，想其声容。释则设供讲经，资其福报。
　　３、终身不同：儒则四时钉杀命，春夏秋冬。释则三节放生，施戒盆会。
　　圭峰又就世谛中说出许多孝道相同之处，引着儒宗的人，都入盂兰盆会。许多做盂兰盆会的人，未必都了解佛法，却被儒宗的慎终追远观念所驱使，都说七月十五务必要供祭祖宗亡魂的。但依经文，应明佛家教孝之义。
　　一、经中屡说“七世父母”，这七个字不作六数加一用，“七世父母”就是说自无量劫受生以来的父母。　我们前一世前二世乃至前无量世的父母，有多少呢？现在各个在于何处呢？简言之，就是经论中常说的“六道众生皆我父母”一句话罢了。我们孝顺七世父母，我们就当拔六道众生之苦，与六道众生之乐。再换句话说，孝顺七世父母，就是广度六道众生。
　　二、这种以七世父母教孝的博大，不独儒家所乏，可说世界上所有的宗教，绝无仅有。不过他的基础，正建立在“生死轮回”上。不信轮回的人，他必定说从不曾见着死后的父母，更何处有什么地狱罪呢？其实世尊早分明告诉他说，障深业重的人，不见不信。修行得道的人，却实知实见的。所以经说，大目犍连，即以道眼，见其亡母，生饿鬼中云云。
　　三、世尊教我们孝顺七世父母的方法，就是供佛施僧。本来佛法的六度万行乃至无量无边的修行，总不出“上供下施”四个字。上供便是上求佛道，下施便是下化众生。未深入佛法的人，还存着此世他世隔别的观念，不免疑惑着说，这样供佛施僧，是不是先亡父母，能得益处呢？世尊大慈，便于经中复说，行慈孝者，应为所生现在父母，供佛施僧，愿便现在父母寿命百年，无病无恼。于是我们可以试为现前父母供佛斋僧，若果我现前父母欢喜安乐或是听闻经法，忽启觉悟，看是不是得益。现前父母得安乐，七世父母亦必得安乐，现前父母亦必得安乐，现前父母得觉悟，七世父母亦必得觉悟也。
　　依经略说以上三点。就大乘化他道理上说，再莫过于孝顺七世父母的真实了；就六度万行的根本上说，再莫过于供佛施僧的精要了。
　　如此说“戒为行本，孝为戒宗”，孝之时义，真实精微。
　　
　　教施的缘起

　　经云：佛告目连，十方众僧，七月十五日，僧自恣时，当为七世父母，及现在父母，厄难中者，具饭百味五果，汲灌盆器，香油锭浊，床敷卧具，尽世甘美，以着盆中，供养十方大德众僧。以又云：其人供养此等自恣僧者，现世父母、六亲眷属，得出在途之苦，应时解脱。若父母现在者，福乐百年。若七世父母生天，自在化生，入天华光。
　　
　　教施的意义

　　六度万行，布施为首。布施正对治着悭贪，一切罪恶，都由悭贪起。一切功德都由布施生。圭峰疏云：“有经中说，定光佛时，目连名罗卜，母字青提。罗卜欲行，嘱其母曰：若有客来，娘为具膳。去后客至，母乃不供，仍诈为设食之筵。儿归问曰：昨日客来，若为备拟。母曰：汝岂不见设食处耶？从尔已来，五百生中，悭悭相续。”所以本经谓目连见其亡母，生饿鬼中，悲号啼泣，驰还白佛。世尊便说：“汝母罪根深结，非汝一人之力所奈何”。又说：“吾今当说救济之法，令一切难，皆离苦忧苦”。佛所说的供佛斋僧救济之法，就是“布施”。自青提虚设筵席悭贪不舍的一段故事，演为小说，演为戏剧，世俗讹传，把戒贪的正义，掩没不彰。同时做盂兰盆会的，在丛林内或者还虚演一下故事。普通的，更是牛鬼蛇神，莫名所以。只是都要放一台瑜珈施食，仿佛七月十五日放瑜珈施食，就是盂兰盆会。而不知施食一法，虽与盆供同是行施破贪，却是另有缘起。施食随时可行，盆供必定在七月十五日。经中郑重再四，说是“僧自恣日”，分明教我们去布施出家之人，未曾说着布施饿鬼。且必教我们布施在大多数出家人得道的那一天。本来施食同教施，却不能说与盆供无关。但像经上说的，目连那样的纯孝，目连那样的神通，悲哀着手持钵饭，身入地狱，可怜他那饿鬼老母，还是不能得救。所以世尊才又说出这盆供养法门，教我们于如来欢喜之日，仗众僧功德之力，才能得救。倘若我们忽略了盆供，单单知道要施食，难道普通僧人，致孝于他人父母，过于目连之孝供于其亲？又难道普通僧人的持诵，其神通还高于目连吗？这是绝无是处的。纵然法事精诚，也只算放了一台瑜珈施食，不是盆供法事，我们不应含混。至于布施僧功德大的，那是机各有当，是应别论。若就布施常轨上论，布施俗人，是志在出世求大解脱的，布施着他们，才结了出世的法缘，种了解脱的上因，这更是盂兰盆经中教施的正义了。
　
　　教食的缘起

　　经云：佛又教十方众僧，皆先为施主家咒愿。愿七世父母，行禅定意，然后受食。
　　
　　教食的意义

　　食在世法，极为重要。日常需要四件大事，所谓“衣食住行”，食为其一。而说到“食色性也”，乃至于“饮食男女之大欲存焉”，那食字的蒂固根深，在可想见。若是再进而说“世以食为天”，便要说一切的需要都可以缺而食独不可缺，那食字之权威，更高于一切了。
　　在出世法会上，一般要求超乎凡夫生活，生死关头，尚且要彻底打破，何况这维持生命的食，其无上权威，到此也就不免消失殆尽，一般学佛的人都将它忽略看过。可我们究竟还在学的时候，并没有到成的时候。现前的同愿，纵然已经行满三祗，位居十地，只要有一分未臻圆极，便还有一分凡夫的生活。若是初发民的菩萨，更不必说。我们既不能离开凡夫的生活，那食字的权威，也就不能立刻脱离，在修行道路之中，仍不免处处受它的支配，又怎可能将它忽略看过呢？况且再进一层说，菩萨行愿度生，如来随机示现，都仍然要在凡夫生活关系最深的食字，也就不容忽略看过罢。
　　佛家常说食法概念，可一言以蔽之，就是说“食”是一种不善法而已。　譬如说四欲，便将食欲与情欲、色欲、淫欲并称；说五欲，便将食欲与财欲、色欲、名欲、睡眠欲并列。而对治方法里面，有所谓“食厌想”，乃是十想之一，依《智度论》所说，最为详尽，实可代表许多佛教中的食法观。
　　“食厌想者，观是食从不净回缘生。如肉，从精血水道生，是为脓虫住处。如酥乳酪，血变所成，与烂脓无异。厨人汗垢，种种不净，脑有烂涎二道流下，与唾和合，然后成味。其状发吐，从腹门入，地持水烂，风动火煮，如釜煮糜，滓浊下沉，清者在上。譬如酿酒滓浊为屎，清者为尿，腰有三孔，风吹腻汁，散入百脉，与先血和合，凝变为肉。从新肉生脂骨髓，从是中生身根，从新旧肉合生五情根，从此五根生五识，一识次第生意识，分别取酒，筹量好丑，然后生我、我所心生等诸烦恼及诸罪业。观食如果本末因缘，种种不净，知内四大与外四大无异，但以我见故，强为我有。复次，思惟此食，垦植耘除，收获蹂治，舂磨淘汰，炊煮乃成，用功甚重，计一钵之饭，作夫流汗，无的一直。宿昔之间，变为屎尿。本是美味，人之所嗜，变成不净，恶不欲见。行者自思，如此敝食，当堕地狱，啖烧铁丸，从地狱生，当作畜生，牛羊骆驼，偿其夙债，或作猪狗，常啖粪除。如是观食，则生厌想。因食厌想，于五欲皆厌。”
　　厌食不净，视为欲之一种，只是食法之一面。全面来看，佛法更有强调食法之利益和功能。如：
　　增一阿含经云：“一切诸法，由食而存，非食不存。”
　　婆沙论云：“何故名食？食是何义？答：牵有义是食义，续有义、持有义、生有义、养有义、增有义是食义。……或有说者，食有二相：一、牵引当有；二、任持今有，令有续住。”
　　俱舍论云：“经说世尊自悟一法，正觉正说，谓诸有情，一切无非由食而住。……毗婆裟说，食于二时能为信事，俱得名食。一初食时，能除饥渴；二消化已，资根极大。”
　　智度论云：“如佛语，檀越施食时，与五事，命色力乐膳。食不能令人得五事，有人大得饮食而死，有人得少许食而活，食为五事因，是故佛言施食与五事。”
　　上面所引的几条，对于食法的利益和功能，说得很郑重。并且佛说施食一福报，若认为食只是一种不善法，决不会有这样奖食的话。但这都还是些理论上的空谈。下面却要举出我们本师释迦如来本身成道的历史上一个实据。
　　“释迦修苦行久，心自念言，我今日食一麻一米，乃至七日食一麻米。身形消瘦，有若枯木。修于苦行，垂满六年，不得解脱，故知非道。不如昔在阎浮树下所思惟法，离欲寂静，地最真正。今我若复以此赢身而取道者，彼诸外道，当言自饿，是般涅盘因。我当受食，然后成道。即从座起，至尼连禅河，入水洗浴。洗浴既毕，牧牛女供上郛糜，释迦食之，身体光悦，气力充足，堪受菩提。时乔陈如五人，既见此事，惊而怪之，谓为退转，各还所住。释迦独行，趣毕波罗树下，结跏趺坐。腊月八日，明星出时，豁然大悟。”
　　依着这段记载看来，释尊成道，不是很得力于食么？故认为食只是一种不善法，是不了义。
　　本来这个食字，对于人的色心两面，都有密切关系。色的资生和增长，固然依赖着食物，心的资生和增长，也是依赖着食物。只看前段所引《智度论》中食厌想，便可知道。他说，从食物生新肉，从新肉生骨脂髓，从是中生身根，便是色的资生和增长。又说，从新旧肉合生五根，从五根生五识，五识次第生意识，便是心的资生和增长。这一段话，发挥羊“色心不二”与“内四大和外四大无异”的妙旨，非常亲切，足以破“灵肉分立”“物心无元”等等唯一条件，就是转“识”成“智”。这一样“识”的原料，却是由“食”供给，若想成佛，对这原料的来源，又焉得不加重视。所以台宗修行二十五方便中，第一具五缘，便人“食食具足”一项；第四调五事，又有“调食”一条。真实修行的人，自然都要重视这个食法。故又有“***未转食轮先”之说。
　　佛教重食，但若认食为无上善法，那又大谬不然，佛教对于食，只认为是一种药，而他的最微妙最精深的食制，便是“斋法”。
　　斋法的真实精神和真正的持斋，不在乎食肉不食肉，而在乎“过午不食”。
　　持斋不起于释尊，劫初圣人，便教人持斋。但那时斋法，只以一日不食为斋。后佛出世，才改为过午不食。因此斋又作时，斋食就是时食。《寄归传》云：“四部律文皆以午时为正，若景过线许，即曰非时。”《僧祗律》云：“午时日影过一发一瞬，即是非时。”《智度论》云：“如诸佛惊讶寿，不过中食。”《俱舍论》云：“离非食时名为斋体。”《释门正统》云：“斋则过午不时。”《沙弥十戒仪则经》云：“若受斋食时，不得过中午”。《释氏要览》曰：“佛教以过中不食名斋。”例证甚多，不能备举。总而言之，过午不食，才谓之斋。
　　因此，佛教上的食时分四种：
　　（一）天食时——清旦之时，即诸天之食时也。
　　（二）法食时——午时也。三也诸佛以午为如法之食时，过午则为非时。
　　（三）畜生食时——日暮也。——是畜生所食之时。
　　（四）鬼神食时——昏夜也。是鬼神所食之时。
　　佛教上的食物也分四种：
　　（一）时药——日日为样，由旦至日中听服之。
　　（二）更药——昼日当饮，如其至夜则但齐初更（律教分夜为三节。）
　　（三）七日药——限七日服之。
　　（四）尽寿药——听任命久服之。
　　我们平常进食，便是“时药”，便应当以“法食时”为限，才合乎佛教正当的斋法。
　　如此斋法，精义何在？
　　要说精义，须知学佛正路即修三学。便是要由戒而生定，由定而发慧，由慧而成佛。这过午不食斋法之精义，正和其他戒法一样，便是专为资助修定而设。所以它也列于八戒之中。而它却比较任何助修定之法为切要。它何以能资助修定呢？这是因为修定，必用这个色身，若是不得食物，便会虚羸无力，色身不济，心识也因之不明，所以自我饿外道，不成正觉。但是所摄食物，若是过多，腹中时常饱胀，便又会阻滞气机，虚糜血液，使心识昏觉而贪睡眠，营养过剩而起性欲，而昏夜之中，尤难支持。因此之故，特立一过午不食之限制。有了这个限制，便能使修定之人，色力坚强，心识明朗，睡眠不作，欲念省事，才算得了一个修定的体。从此修定，自然能深信三昧，疾证菩提，如若不然，体上便有许多障碍，用上更有无穷困难。所以修定者多，发慧　者少，就为此故。
　　关于食的佛制，尚有乞食、次第乞食、不作余食法、一坐一食、一抟食、不中后饮浆等制。密教中，也有几条瑜珈行者的食戒。如《苏悉地经》云：“一日一食，不得再食，不应断食，于食有颖不可食。”
　　佛教说食，又有出乎斋食以外者。今先说七种食：
　　（一）眼根以色为食。
　　（二）耳根以声为食。
　　（三）鼻根以香为食。
　　（四）舌根以味为食。
　　（五）身根以触为食。
　　（六）意根以法为食。
　　（七）涅盘以不放逸为食。
　　次说九种食：
　　（一）段食——分分段段啮碎裂而食者，香味触三者为体，寻常食物也。
　　（二）触食——六识触对可爱之境而生喜乐以长养身心者，如眼之于美色，乃至身之于软滑也。
　　（三）思食——意识思所欲之境，生希望之念，以资益诸根者。
　　（四）识食——小乘为六识，大乘为八识，此等心识，能支持有情之身命也。地狱这众生及无色界之有情等，皆无段食等三食，只以识持体，故名识食。
　　以上为世间四食。
　　（五）禅悦食——修行之人，得禅定之乐，能养诸根者。
　　（六）法喜食——修行之人，闻法生欢喜，资慧命，养身心者。
　　（七）愿食——修行之人，发誓愿而持身修万行者。
　　（八）念食——修行之人，常持正念，念出世之善根而不忘，以资益慧命者。
　　（九）解脱食——修行之人，解脱恶业之系缚，于法得自在，以长养一切善根终得涅盘之乐者。
　　以上为出世五食。
　　食法与时间关系甚大，浅言之，食者消化需要时间，时间即可消化。故亦可说：食者时也。佛制于大众食前，使给那唱“三钵罗 哆”，然后便大众食。南山旧律以之为施主对于众僧表白平等施意之语。义净新律，以此为消食之秘密语。在钵罗 哆，义译为善至、正至、时至。以时至义为最当。
　　人生活于空间时间中，时空对人之生活影响至大，可谓息息相关。印度宗教生活之历候，因其多属热带，故分一岁为六时。月盈至满，谓之白分；月亏为晦，谓之黑分，黑前白后，合为一月。白月常十五，黑月则十四日十五日等，以月在大小故，今表之如下页。
　　又分三期：一、自颇勒窭拏月起为春期；二、自额沙茶月起为雨期；三、自迦刺底迦月起为秋期。每期均四个月（下见表）。
　　印度婆罗门教，于黑白月之前，行新生满祭。又均于先一日行布萨。于雨期中则有安居之制。安居梵名varsika或称坐夏、坐腊、夏坐、雨安居。因雨期中，草木昆虫，繁殖特甚，不欲外出，有所伤害。且利用此时，禁足坐禅，各自修养，故制此安居之法。安居之始曰解夏。佛教沿用并履改造了安居制度。
　　　　　┌制呾罗月——角月（卯）—┐
１、渐热时│　　　　　　　　　　　　│自夏历正月十六
　　　　　└ 合 月——氏月（辰）—┤日至四月十五日
　　　　　┌迦瑟吒月——心月（巳）—┘
２、盛热时│　
　　　　　└额沙荼月——箕月（午）—┐　　　　　　　
　　　　　┌室罗伐拏月——女月（未）┤自夏历四月十六３、雨时　│　　　　　　　　　　　　│日至七月十五日
　　　　　└婆达罗钵陀月—室月（申）┘　　　　　　　
　　　　　┌额湿缚庾阇月—娄月（酉）┐　　　　　　　
４、茂时　│　　　　　　　　　　　　│自夏历七月十六
　　　　　└迦刺底迦月——昴月（戌）┤日至十月十五日
　　　　　┌末伽始罗月——觜月（亥）┘
５、渐寒时│　
　　　　　└报沙月　　——鬼月（子）┐　　　　　　　
　　　　　┌磨 月　　——星月（丑）┤自夏历七月十六
６、盛寒时│　　　　　　　　　　　　│日至正月十五日
　　　　　└颇勒窭拏月——翼月（寅）┘　　　　　　　
　　释迦佛为僧尼制订僧团的生活规则，同时制订利生弘法为人服务的行持，早已为施者与受施者，立下了合理的标准。真实地尽了弘法利生责任的人，自应受人供养，这不能说他虚受坐食。真实得到解脱法益的人，自应尽力兴供，这也不能说他迷信耗费。尤其夏安居期中的僧伽大众，既不出外化缘，也不集众说法。佛还制定七月十五日夏安居期满时，是众僧得道的佛欢喜日，这一天应大作佛事，大兴供养，可见佛家生活是有规律的，而且这种规律是按着业力的因果订得很合理的。

　　盂兰盆供的缘起，是夏安居时释迦佛大弟子中的目连，以道眼观见过去在母亲在饿鬼内受苦，目连以神通力营救不得，乃号哭求佛，佛说目连母亲的生前，悭吝成性，业力所感，故今皮骨连立，不见饮食，决非外道神通所能救拔，当须十方众僧之力，乃得解脱。于是佛才说出盂兰盆供的办法。上面我们分别就教孝、教施、教食三个方面讲了盂兰供的精义。下面再依“业感缘起”，分析盂兰经的说法，讲几点深密的理解。
　　一、饿鬼的肚子大，是表示贪欲大的结果。饿鬼的咽喉细，是表示悭贪细刻的结果。当目连朋友来到目连家时，目连母亲不给饭吃，使这位朋友饿着肚皮还要走很远的荒无人烟之路，结果目连得道时从道眼亲见他的母亲饿火喷炎，这可使我们理解到“人我一体”“业力不爽”的一点。
　　二、目连母亲又虚设着食具及食残饭食，等目连回来时说，朋友来吃饱饭去了，这样蒙哄儿子的眼睛。结果他儿子目连以神通力，手持钵饭到地狱内站立在她面前，她的眼睛却被她生前的业力蒙蔽看不见了。所以佛说业力最大，神通也无可奈何。这又可使我们理解到“要学佛惟有踏实地做人做事，不可造成恶因”的一点。
　　三、像目连母亲已造恶因已受现报怎么办呢？纵想请回那位好朋友，好好请他饷一餐饭，再说几句好话作为忏悔吧，无奈这是前世的事，那位朋友不知道死到何处了。因此　佛又从“虽有生死，却不断灭”上，建立起轮回之说。从轮回说，又安我眼前这些人不就是我前世的父母儿孙冤亲朋友的转世呢？这样又把大乘无我为人的道理，联系到实际上来作为行持了。所以使目连在佛欢喜日僧自恣日为母亲供佛及僧，解脱了他母亲的罪报，这又可使我们理解到“一切罪报，皆因有我而起，和因果律的严肃不容错乱”的一点。
　　四、佛又教十方众僧，皆先为施主咒愿，愿七世父母，行禅定意，然后受食。这几句经文中，含甚至深精义，鬼以识食，故先行禅定意。禅定与识食，本质不二，故禅定功夫好的人为施主咒愿时，功德不可思议。这又可使我们理解到“一切佛法根本在禅定，一切的根本在食也在识”的一点。
　　五、食识与时，有区别又有联系，食之消化在时，识之禅定也在时。
　　六、大气环流，小气周天。地球绕日，公转一周一年，赤道黄道，交叉两点。冬至一阳生，夏至一阴生，天地之气相交，阴阳平秘，正是清明、中元两节这候，故世法儒门在清明祭扫，出世释家在解夏盆供。盖天地之气相交时，必震动埋于土中之白骨因而及于先人亡灵也。此其时也。
　　
　　总结师讲盂兰盆供法要，大旨如下：
　　一、没有人便没有佛。没有饭吃便没有人类，等于没有供养便没有佛法。
　　二、佛法不离人世，佛教人如法地供养，就是表示人类应该如理地生活。
　　三、供养是学佛第一大事，吃饭是生活第一大事。能行禅定意的人才能供养，能努力工作的人才能吃饭。
　　四、联系起来说，如理吃饭离苦得乐，便是盂兰盆供，救人倒悬。
　　五、总结一句话，盂兰盆供便是教人如理吃饭。盂兰盆经教孝教施教食，都是教人“无我”。真正无我，便是成佛。常说“放下屠刀，立地成佛”，放下的对面，便是执著；不执著的放下，便是布施。只有真正无我，才是大孝大施大食（大时）。人们无的的大布施。也就不一定论什么“七月十五”“在家出家”，简直是竖的时间，横的虚空，都圆满地布施着。这又是从盆供教施的正义内进一步的解释。本来出世间的利乐，没有不同时具足世间利乐的。所以“三教”是有益社会人群的。
　　我今敬请，与诸同学，共办精诚，还同修设，盂兰盆供。回报师恩，法喜充满。

　　六度施为首　　万行孝为先
　　人以生为本　　民以食为天
　　佛喜僧自恣　　盆供解倒悬
　　无我禅定意　　三教法无边
　　　　　　

觀察世妄想　　如幻夢芭蕉

雖有貪恚癡　　而實無有人 　　

從愛生諸陰　　有皆如幻夢

諸因及與緣　　從此生世間

妄想著四句　　不知我所通

世間非有生　　亦復非無生 　

不從有無生　　亦非非有無

諸因及與緣　　云何愚妄想 　

非有亦非無　　亦復非有無

如來觀世間　　心轉得無我 　

一切性不生　　以從緣生故

一切緣所作　　所作非自有 　

事不自生事　　有二事過故

無二事過故　　非有性可得  

觀諸有為法　　離攀緣所緣

無心之心量　　我說為心量 　

量者自性處　　緣性二俱離

性究竟妙淨　　我說名心量

施設世諦我　　彼則無實事

諸陰陰施設　　無事亦復然 　

有四種平等　　相及因性生

第三無我等　　第四修修者

妄想習氣轉　　有種種心生

境界於外現　　是世俗心量 　

外現而非有　　心見彼種種

建立於身財　　我說為心量

離一切諸見　　及離想所想

無得亦無生　　我說為心量 　

非性非非性　　性非性悉離

謂彼心解脫　　我說為心量

如如與空際　　涅槃及法界

種種意生身　　我說為心量

彼言說妄想　　建立於諸法

以彼建立故　　死墮泥犁中

陰中無有我　　陰非即是我

不如彼妄想　　亦復非無我

一切悉有性　　如凡愚妄想

若有彼所見　　一切應見諦

一切法無性　　淨穢悉無有

不實如彼見　　亦非無所有  

採集業為識　　不採集為智

觀察一切法　　通達無所有

逮得自在力　　是則名為慧

捨離彼一切　　是則無所有

一切剎諸佛　　以不思議手 　

一時摩其頂　　隨順入如相

神力人中尊　　大願悉清淨 　

三摩提灌頂　　初地及十地

如虛空兔角　　及與槃大子 　

無而有言說　　如是性妄想

因緣和合法　　凡愚起妄想 　

不能如實知　　輪迴三有宅

聖不見惑亂　　中間亦無實 　

中間若真實　　惑亂即真實

捨離一切惑　　若有相生者

是亦為惑亂　　不淨猶如翳

非我乘大乘　　非說亦非字

非諦非解脫　　非無有境界

然乘摩訶衍　　三摩提自在 　

種種意生身　　自在華莊嚴

貪愛名為母　　無明則為父 　

覺境識為佛　　諸使為羅漢

陰集名為僧　　無間次第斷 　

謂是五無間　　不入無擇獄

善知二無我　　二障煩惱斷 　

永離二種死　　是名佛知覺

迦葉拘留孫　　拘那含是我 　

以此四種等　　我為佛子說

我某夜成道　　至某夜涅槃 　

於此二中間　　我都無所說

緣自得法住　　故我作是說

彼佛及與我　　悉無有差別

有無是二邊　　乃至心境界 　

淨除彼境界　　平等心寂滅

無取境界性　　滅非無所有

有事悉如如　　如賢聖境界

無種而有生　　生已而復滅

因緣有非有　　不住我教法

非外道非佛　　非我亦非餘

因緣所集起　　云何而得無

誰集因緣有　　而復說言無 　

邪見論生滅　　妄想計有無

若知無所生　　亦復無所滅 　

觀此悉空寂　　有無二俱離

宗及說通相　　緣自與教法 　

善見善分別　　不隨諸覺想

非有真實性　　如愚夫妄想 　

云何起妄想　　非性為解脫

觀察諸有為　　生滅等相續 　

增長於二見　　顛倒無所知

一是為真諦　　無罪為涅槃 　

諸禪四無量　　無色三摩提 一切受想滅　　心量彼無有

須陀槃那果　　往來及不還 及與阿羅漢　　斯等心惑亂

禪者禪及緣　　斷知見真諦 此則妄想量　　若覺得解脫

我不涅槃性　　所作及與相 妄想爾焰識　　此滅我涅槃

彼因彼攀緣　　意趣等成身 與因者是心　　為識之所依

如水大流盡　　波浪則不起 如是意識滅　　種種識不生

心縛於境界　　覺想智隨轉 無所有及勝　　平等智慧生

妄想自性有　　於緣起則無 妄想或攝受　　緣起非妄想

種種支分生　　如幻則不成 彼相有種種　　妄想則不成

彼相則是過　　皆從心縛生 妄想無所知　　於緣起妄想

此諸妄想性　　即是彼緣起 妄想有種種　　於緣起妄想

世諦第一義　　第三無因生 妄想說世諦　　斷則聖境界

譬如修行事　　於一種種現 於彼無種種　　妄想相如是

譬如種種翳　　妄想眾色現   翳無色非色　　緣起不覺然

譬如鍊真金　　遠離諸垢穢 虛空無雲翳　　妄想淨亦然

無有妄想性　　及有彼緣起 建立及誹謗　　悉由妄想壞

妄想若無性　　而有緣起性 無性而有性　　有性無性生

依因於妄想　　而得彼緣起 相名常相隨　　而生諸妄想

究竟不成就　　則度諸妄想 然後智清淨　　是名第一義

妄想有十二　　緣起有六種 自覺知爾焰　　彼無有差別

五法為真實　　自性有三種 修行分別此　　不越於如如

眾相及緣起　　彼名起妄想 彼諸妄想相　　從彼緣起生

覺慧善觀察　　無緣無妄想 成已無有性　　云何妄想覺

彼妄想自性　　建立二自性 妄想種種現　　清淨聖境界

妄想如畫色　　緣起計妄想 若異妄想者　　則依外道論

妄想說所想　　因見和合生 離二妄想者　　如是則為成

諸天及梵乘　　聲聞緣覺乘 諸佛如來乘　　我說此諸乘

乃至有心轉　　諸乘非究竟 若彼心滅盡　　無乘及乘者

無有乘建立　　我說為一乘 引導眾生故　　分別說諸乘

解脫有三種　　及與法無我 煩惱智慧等　　解脫則遠離

譬如巨海浪　   斯由猛風起 洪波鼓冥壑　　無有斷絕時

藏識海常住　　境界風所動 種種諸識浪　　騰躍而轉生

青赤種種色　　珂乳及石蜜 淡味生華果      日月與光明　

非異非不異 　 海水起海浪 心識亦如是 　 心俱和合生

譬如海水變　　種種波浪轉 七識亦如是　　心俱和合生

謂彼藏識處　　種種諸識轉 謂以彼意識　　思惟諸相義

不壞相有八　　無相亦無相 譬如海波浪　　是則無差別

諸識心如是　　異亦不可得  心名採集業　　意名廣採集

諸識識所識　　現等境說五 青赤諸雜色　　波浪悉無有

採集業說心　　開悟諸凡夫   彼業悉無有　　自心所攝離

所攝無所攝　　與彼波浪同 受用建立身　　是眾生現識

於彼現諸業　　譬如水波浪 凡夫無智慧　　藏識知巨海

業相猶波浪　　位彼譬類通   若說真實者　　彼心無真實

1995年蒙明旸长老传付曹洞宗48代，临济宗42代祖师位，两岸佛教法脉相承引为美谈。

听过法师的讲座，觉得很风趣。

弘法旋风，的确名不虚传。

摘录‘菩提心印’内容以证之，法师的说法，的确是从最下处，种最上根，当机圆活，不离第一义。

http://www.wenshu.org.tw/classroom_c01_ch.html

何谓「有情无情，同圆种智」？

      佛经把身心所存在的现象分为色、受、想、行、识五蕴。在阿毗达摩中通常用色法、心法及心所法三种来包括它们。色法属于色蕴，心法属于识蕴，心所法则包括受、想、行三蕴。根据上座部，行蕴有五十法，再加受想二法，共有五十二个心所法。这里面有二十五个是善心所，十四个不善心所，十三个是通一切善恶心的心所。它们的善恶或不善不恶是根据它们所相应的心来说的，即与善心相应的为善心所，与不善心相应的为不善心所，与无记心相应的无记心所。

     说心并不是一个孤立的单位，它们是和各种其它的心理要素复合而活动的。分析心的自身各部分为分“识”，而分析心的活动的各种要素称为“心所法”。例如在八十九心中最简单的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，只是一种纯粹的感觉，于对象上并无任何复杂的反应。如果我们详细地审察，则它们最少还包括有七种心所法在内：一、触（近人译为感觉，即器官和对象
的感触）；二、受（由对象所激起的感情）；三、想（构成意象作用，即于对象而造成概念）；四、思（意旨，即欲取或避于对
象）；五、心一境性（近人译为精神集中）；六、命（心理的寿命或内存的生力。《俱舍颂疏》卷五说：“命体即寿，谓有别法
指暖与识，说明为寿”）；七、作意（注意于所缘的对象）。各派论师不但重视心法，而且都同样地很重视心所法的分析。

     心所法是属于行蕴。本来把“行”释为“思”，如《杂阿含》里说，“思身为行蕴”（见俱舍论卷一引）。这是把“行”与
“业“同用的，正如《杂阿含》第十三卷中说，“一切造业有漏诸行之法行蕴摄”。然而历史的发展，佛教学者们在心理学上
做了继续分析的工夫，又找出心的程序里一些新分子，而这些新分子又要在人格分子原来的五蕴分类中找到一个适当的位置来安
插。因为五蕴是佛陀最早在经典中提出的基本分类，他们不能任意来加上一蕴或几蕴，行蕴是个比较适当的含义较宽泛的领域，
可以安插容受这些新分子，因此就把心所法归纳在行蕴之内。载微兹夫人（ Mrs Rhys Davids）说：“行蕴的建设方面限于思。
巴利文佛书虽列五十二行，然其中除思行之外，其它的五十一分子都是诸自觉的精神状态的相共品，而非特别能自特别属于建设
方面的心的作用。”（见她的Dhamma Sangani英译本）那么，为什么把“思”以外的心所法都收入行蕴呢？关于这一点，说一切
有部的世亲曾经强调了一些理由。他的《俱舍论》卷一说：“薄伽梵于契经中说六思身为行蕴者，由最胜故。所以者何？行名造
作，思是业性，造作义强，故为最胜。”对其余的心所法为什么收入行蕴，他说：“若不尔者，余心所法及不相应非蕴摄故，应
非苦集，则不可为应知和应断。如世尊说，若于一法未达未知，我说不能作苦边际……，是故定应许除四蕴，余有为行，皆行蕴
摄。另外一个问题：心所法既是行蕴所摄，为什么受、想二法又别立另二蕴呢？据世亲的理论是：“诤根生死因，及次第因故，
于诸心所法，受想别为蕴。”即受与想之所以别立为二蕴，因共为诤（烦恼）的根本及生死轮回的本因，并且显示作用时受先想
后的次序。其实这些心所法，有的是经中原来有的很含混的名称，有的是后人内省得来的新分子，论师们作了更详细的分析，并
且把它们收入在行蕴之内，希望能被后人认为是最后的真理。


             一   各派心所的异同

     心所法上座部有五十二，说一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一与上座部的五十二心所，数目虽然近似
，但其中的项目并不完全相同。现在先让我们来看看这几派的分类和名称。


     1.说有一切有部的四十六心所法。

       （一）遍大地法十：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。

       （二）大善地法十：信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤。


       （三）不善心所十八：

     （Ａ）大烦恼地法六──疾（无明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举。

     （Ｂ）大不善地法二──无惭、无愧。

     （Ｃ）小烦恼地法十──忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。



       （四）不定地法八：寻、伺、恶作（追悔）、睡眠、贪瞋、慢、疑。



     2.瑜伽宗的五十一心所法

       （一）遍行心所五：作意、触、受、想、思。

       （二）别境心所五：欲、胜解、念、定（三摩地）、慧。

       （三）善心所十一：信、精进（勤）、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。


       （四）不善心所二十六：

     （Ａ）根本烦恼六──贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。

     （Ｂ）随烦恼二十──忿、根、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、
散乱、不正知。

       （五）不定心所四：追悔（恶作）、睡眠、寻、伺。
  

    3.上座部的五十二心所法


       （一）通一切心心所十三：

     （Ａ）遍行心所七──触、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。

     （Ｂ）别境心所六──寻、伺、胜解、精进、喜、欲。


       （二）善心所二十五：

     （Ａ）遍行善心所十九──信、念、惭、愧、无贪、无瞋、中舍性、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心
柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性。

     （Ｂ）离法三──离身恶作、离语恶作、离邪命。

     （Ｃ）无量二──悲、喜。

     （Ｄ）慧──无疾。


       （三）不善心所十四：疾、无惭、无愧、掉举、贪、见、慢、瞋、嫉、悭、恶作、惛沉、睡眠、疑。


     从这几宗不同的表里来看，关于他们的主要分类有：（一）一般的心所有性──说一切有部不把这类心所重分，但上座部和
瑜伽又把它们分为两种：一种是各种善和恶的心识活动里面都心的一般心所，叫做“遍行心所”；另一种是某种情况下才有而仅
限于某几种心识的特别心所，称为“别境心所”。（二）善心所──瑜伽宗和说一切有部不把此等心所再行分类，而上座部却又
把它们分成四种：即“遍行善心所、离法、无量”与“慧”的四种。（三）不善心所──对于这一群心所法，上座部不予细分，
但瑜伽宗又把它们分为“根本烦恼”及“随烦恼”二种，说一切有部则分为“大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法”的三种。
（四）不定心所──瑜伽宗说一切有部另立这第四类的心所，但上座部却把这类的心所归入前三类中，并不作另一类。

     一般的心所有性──说一切有部与瑜伽宗。排列方式虽然不同，但他们所立的法是同的，都只有十法。上座部却有不同之处
。他有十三法，除了“触、受、想、思、三摩地、作意、胜解、欲”的八法与前二宗相同外、有五法不同。北传的“慧”等于南
传的“无痴”，上座部是放在善心所里面的。北传的“念”上座部是放在善心所里面。“寻”与“伺，在上座部是别境心所，北
传却立为不定心所。上座部的“精进”（勤），北传是放在善心所里面。上座部的“命根”，北传是放在心不相应里面，不属心
所之类的。上座部的“喜P?i”，是喜悦或喜爱的喜，五禅支中的“喜”就是用的这个字。这个“喜”和慈悲喜舍四无量心中的
“喜Mudit ”，在巴利文中，这两个字是不同的，但依旧译都译为“喜”。所以上座部在别境心所中有了一个“喜P?i”，在善
心所有中又有一个“喜Mudit ”。北传的佛教学者，认为“喜”就是“受”的一方面，所以不把它另立一法。

     善心所──说一切有部立十法，瑜伽宗则在十法之上加一个“无疾”成为十一法，它们的不同也只有这一点而已。可是上座
部与前二宗大不相同的却有二十五法中多，而且分类也比较错综复杂。我们把南传和北传所立的表来对看，除了知道“念”与“
勤”的地位互易之外，南传用“悲”来代替了北传的“不害”。北传表里的法为南传所无的，只有“不放逸”一法，而南传表里
的法为北传所无的，则有“喜”、“三离法”和“遍行善心所”中从“身轻快性”到“心正直性”等十法。

     不善心所──上座部只有十四个不善心所，不再分类。瑜伽宗有二十六个不善心所，又分为“根本烦恼”及“随烦恼”二类
。说一切有部是十八个，分为“大烦恼地法”、“大不善地法”和“小烦恼地法”三类。对于这一群的心所，三宗都有相当的差
异。先说瑜伽宗与说一切有部的不同。

     有部的十八法，全部为瑜伽宗所采用。瑜伽宗的“恶见、失念、散乱、不正知”四法，则为有部所无。它们最大的不同之处
是属于根本烦恼这方面。虽然他们所列的大烦恼都是六个，内容却大不相同。说一切有部认为大烦恼的六法，其中有放逸、懈怠
、不信、惛沉、掉举的五法，都被瑜伽放入随烦恼里面。所以只有个“痴”是同的。为了要补其它五法的缺，瑜伽宗就从说一切
有部的不定法中取出贪、瞋、慢、疑四法作为根本烦恼。其实瑜伽宗这样的分法，倒与佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六
个根本烦恼是“不正见”，俱舍论把它看作只是“慧”的反面，故不另算作一法。

     上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有不过只把前二宗别立为不定心所的“恶作、睡眠”二法，放到不善心所里面来，
成为十四法。

     不定心所──前面已经说过这一类心所为上座部所没有，是北传佛教所独具。不过上座部把说一切有部所说的不定心所法中
的“寻”与“伺”二法列入了别境心所，其它的六法则全部列入不善心所里面了。



             二   略释上座部的心所

     现在根据南传的教典，略释上座部的五十二个心所法，先说“通一切心”的七个“遍行心所”和六个“别境心所”。

     （１）触──即感触。由于根境识三法的集合而称为（即根境识三法集合所发生的一种感觉）。有击触的作用，因由触于所
缘而起，如眼之于色、耳之于声，虽非如肉体的直接冲击到一边，然而由击触力能够使心与所缘的境结合。它是由于适当注意的
识，依于眼及现前的境而生起，故以现于诸识之门的境为近因。

     （２）受──即觉受（由对象所激起的感情）。有乐受、苦受、喜受、忧受、舍受的五种。以身享受可意可触之境的时候为
“乐受”。以身感受不可意可触之境而觉得苦恼的时候为“苦受”。以心享受可意的所缘而觉得愉快的时候为“喜受”。以心感
受不可意的所缘而觉得苦恼的时候为“忧受”。不苦不乐而处于寂静状态的为“舍受”。

     （３）想──为念（于对象而造成的概念）。它具有给以再起想念之缘而说“这就是它”的作用，如木匠想起木料相似。依
所取之相而住着于心为现状，如盲人摸得了象的一部分之相，住着于心，以为这便是象的全貌，以现前之境为近因，如小鹿看见
草人而起“是人”之想相似。

     （４）思──即意志活动。它能够统率指导与自己相应之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有发动组合的作
用。这个思心所，显然是在于思惟紧急的业务等而令相应的心、心所法共同效力而起的。

     （５）三摩地（定）──对于所缘持心平等或正持、等待于心而不散乱故为定。在《清净道论》中称“三摩地”或“心止”
，在《摄阿毗达摩义论》中则用“心一境性”（意志集中）。即是心的静止状态。

     （６）命──即生命（心理的寿命或内存的生力），依此而相应诸法得以活命。

     （７）作意──是于意中工作，即置所缘于意中（注意于对象），面向于所缘，使相应的心、心所与所缘相结合。

     （８）寻──是寻求、思考的意思，即专注其心于所缘。

     （９）伺──是伺察，即深深考察，数数思惟于所缘。

     “寻”与“伺”的区别是：寻粗伺细，前者初置心于所缘境，后者数数用心继续思惟。


     （10）胜解──等于信解。有确信的特相，不犹豫的作用，以决定为现状，以确信之法为近因。即于所缘深信不动摇的状态
。

     （11）精进──是勇猛、效力、不消沉的状态。增支部第二卷说：“怖畏（无常等）的人，作如理的精进，故以怖畏或以令
起精勤的故事为近因。

     （12）喜──是喜欢、喜爱，即身心充满着喜悦的意思，喜有小喜、剎那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜的五种。

     （13）欲──即希望去做的意思。遍求、希求、欲取于所缘，如在黑暗中伸手去摸东西相似。


     下面略释二十五个善心所。关于这二十五心所的四种分类，已如前例。

     （１）信──即信任。有净信或从不信至信的作用。以起正信之事为近因。如以手取物，以信能取善法，如由种子而得果实
，由信能得涅盘之果。

     （２）念──即忆念。念能坚住于所缘而不忘失。

     （３）惭──即有耻与厌恶之意有耻作诸恶的作用。以尊重自己为近因。

     （４）愧─即愧惧与怖恶的意思有怖畏诸恶的作用。以尊重他人为近因。

     （５）无贪──是不贪、不滞着。即于所缘不贪求、不执着，如水珠滴于荷叶相似。有不遍取的作用。

     （６）无瞋──即不激怒、不违拒而温和，如随顺的亲友。有调伏瞋害及热恼的作用。

     （７）中舍性（平等性）──即舍置。使心与心所平衡，对于心及心所抱中立或中的态度。有遮止过与不及和断绝偏向的作
用。

     （8～9）身轻安、心轻安──即身的安息与心的安息。这“身”，是指“受想行”的三蕴。身心的轻安，即寂灭身心的不安
而得清凉的状态。具有消灭身心不安、对治身心不寂静的掉举等烦恼的作用。

     （10～11）身轻快性、心轻快性──即寂灭身（受想行）心的沉重而得轻快的状态。有消灭身心沉重、对治身心沉重状态的
昏沉和睡眠等烦恼的作用。

     （12～13）身柔软性、心柔软性，即寂灭身（受想行）心的强悍而得柔软的状态。有消灭身心强悍、对治身心强悍状态的见
与慢等烦恼的作用。

     （14～15）身适业性、心适业性（堪任）──即寂灭身（受想行）心的不适业状态而成为适业成功的状态。有消灭身与心不
适业状态于“掉举、昏沉、睡眠、见、慢”等外而能对治身心不适业状态的诸盖，能于信乐事中取得信乐，能于有利的行为中而
取得堪任适当的作用。

     （16～17）身练达性、心练达性（熟练）──即身（受想行）心无有过失而健全熟练的状态。有消灭身心不健全、能对治身
心过失的不信等作用。

     （18～19）身正直性、心正直性、即身（受想行）心正直的状态。有消灭身心歪曲、能对治身心成为歪曲状态的谄与诳等的
作用。

     （20～22）离身恶作、离语恶作、离邪命──即远离身、语、意的恶作。有摆脱身语意等恶作的作用。以信、惭、愧、少欲
等为近因。这三法之名是依据《清净道论》的。《摄阿毗达摩义论》中则称为“正业、正语、正命”。

     （23）悲──即心中悲悯或同情他人的苦。以拔除有情之苦为相，有不堪任他人之苦的作用，以不害为现状。害的止息便是
悲的成就。

     （24）喜──见他人的有利而生喜悦。有见诸有情所得利益而无嫉妒的作用。不乐的止息，便是喜的成就。

     （25）无痴──即不痴迷。有通达如实性或无过的特相，而照境的作用。


     下面略释十四个不善心所：

     （１）痴──是愚痴、无智或心的闇昧，不能如理作意。有不通晓或覆蔽所缘的自性的作用。痴，是一切不善的根本。

     （2～3）无惭、无愧──无惭，是无惭厌或无耻，即不厌恶身的恶行等的状态。无愧，是无愧惧，即不畏缩或无怖畏身的恶
行等的状态。它们是惭与愧的反面。

     （４）掉举──即心的浮动、不寂静而散乱的状态。如风吹旗扬，有不稳定的作用。

     （５）贪──是贪爱所缘。以不施舍为现状。有粘着所受的作用。

     （６）见──即邪见，或不如理的见解。有执着的作用。

     （７）慢──即令心高举、欲自标榜的状态。有傲慢的作用。

     （８）瞋──即激怒的状态。有燃烧自己身体的作用。

     （９）嫉──即嫉妒。有不喜见他人的繁荣的作用。

     （10）悭──是悭XX。即隐秘自己已得或当得利益的状态。有不能与他人共有他的所得利益的作用。

     （11）恶作──即轻蔑或后悔其所作的状态。

     （12）昏沉──即心的沉重或消沉而不堪努力的状态。有除去精进的作用。

     （13）睡眠──即心的倦睡、沉滞及眼的昏昏欲睡的状态。有除去精进的作用。

     （14）疑──即犹豫不决。有动摇的作用。疑，是行道的障碍。


             三   上座部说心与心所的相应


     现在再谈一谈心与心所的关系（相应）。这个问题，在瑜伽宗和说一切有部比较简单，因为它们只须说明与八识或六识的关
系。可是上座部所说的却比较复杂，因为它们只需要把五十二心所和所划定的八十九或一百二十一心的关系联系起来。在《清净
道论》第十四品、《法聚论》的注释《殊胜义》以及《摄阿毗达摩义论》第二三品中，都以多方面来详细论述了心与心所的关系
。这虽然是一个较枯燥的问题，但不能不谈，这里简单地叙述一下。这里所提到的八十九心或一百二十一心的，为了简略，依然
用符号来代替诸心的名目，请参考本书《附录》中拙著的《南传八十九心》。

     根据《摄阿毗达摩义论》所说，七个“遍行心所”，可于一切八十九心中生起。在六个“别境心所”中的“寻”，除去欲界
的二种五识心[34～38,50～54] （这数字符号是照本书《附录》《南传八十九心》一个表的，以下同），得于其余的四十四个欲
界心及十一个第一静虑心（色界初禅等有善异熟、唯作三种，再加出世间四道心及四果心八种，故为十一。这是依一百二十一心
计算的）的五十五心中生起。“伺”，则得于前面所说的五十五心及十一个第二静虑心六十六心生起。“胜解”，除了二种五识
心及“疑相应心”[32]之外，可于其余的七十八心（这是依八十九心计算的）中生起。“精进”，除五根门转向心[70]、二种五
识、二领受心[39、55]及三推度心[40、41、56]之外，可于其余的七十三心中生起。“喜”，除了忧受相应、舍受相应、身识及
第四静虑的七十心外。可于其它的五十一心中生起（依一百二十一心计算）。“欲”，除了无因及痴根的二十心外，可于其它的
六十九心中生起。

     在十四个不善心所中的痴、无惭、无愧、掉举四个，名为“遍行不善心所”，可于一切十二不善心[22～33]中生起。“贪”
，得于八种贪相应心[22～29]中生起。“邪见”，得于四种邪见相应心[22、23、26、27]中生起。“慢”，得于四种邪见不相应
心[24、25、28、29]中生起。瞋、嫉、悭、恶作四心所，可于二瞋恚相应心[30、31]中生起。昏沉、睡眠，可于五种有行心 [23
、25、27、29、31] 中生起。“疑”，唯得于疑相应心[32]中生起。

     在二十五个善心所中，从“信”到“心正直性”的十九个心所，名为“遍心善心所”，可于一切五十九个善心（八十九心中
除十八无因心及十二不善心）中生起。三个“离法”，可于一切出世间心中决定同时生起，然于世间，则唯在欲界的善心中有时
各别生起。“悲、喜”二无量法，除第五静虑，唯于其余的十二色界心及欲界的八善心[1～8]和八有因唯作心[73～80]的二十八
心中有时遇缘各别生起。也有人说，与舍相应的心中无有悲、喜。“慧”（无痴），唯于欲界十二“智相应”心、色界十五心、
无色界十二心、出世间八心的四十七心而得相应生起。

感觉是这样：
目力增强。能看到平时看不到或不会注意的东西。
听觉增强，能听到平时听不到的声音。
处夏不觉热，遇冬不怕冷，寒暑难侵。
少食不觉饿，少睡身不疲。食多反觉胀，睡多身却乏。
定中的感觉，则不足为外人道了，也不能够说。一说即失境界。
前面说的，只是要和有经验的人分享。
话太多没有用，修行是自己的事。

打坐,是,并且可能是,唯一的路径去了解体验真相.
那是修行者的眼睛.
假如不通过禅定,而想了解真相,是根本不可能.

就象没有眼睛的人,你不能给他形容月亮的样子.
只有他自己睁开双眼,才能见月.
打坐,就是这睁眼的一种方法,我不敢说唯一,但我体会到它的唯一.

我在修定之前，完全不能了解《瑜珈师地论》所形容的境界。

当修定之后，我才能大概感受到那其中的意思。

如果不修定，我可以负责的告诉大家，经书就只是一些经书。

但修定之后，就象推开了一扇门，你终于能看到那后面的世界。

经书变成无比真实的感受，也不能用文字形容。

即便你想确切的形容，其他人也不能从字面了解到你背后的意义。

对于没有修证经验的人，你可以从修证者的口中了解到那大概的情形，但那不是你所能想象。你必须通过修定，自己睁开双眼。

而这个过程，需要很多的前提和准备。

包括忏悔和戒律行持。

没有准备的修定，是非常困难的，也是相当危险的。

修定的方法，有很多种，在坐禅三昧经中，鸠摩大师已经分门别类，提示了何种人该如何教授，并修哪种法门。

我不在此说，是因为看见此贴的人大多并不具备前期准备。

我并且负责的说，没有实际修定的人，没资格用文字说法。

没有经过戒律训练和发心准备的人，没资格修定。